| Скачать epub pdf Библиография 480 I. Священное писание ветхого и нового заветов Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М., 1988. Aland K. Synopsis quattuor Evangeliorum/editio tertia decima revisa. Stuttgart, 1988 (3. Druck). Biblia Hebraica Stuttgartensia/Ediderunt K. Elliger et W. Rudolph: Adjuvantibus H. Bardke et al. Textum Masoreticum curavit H. P. Rüger. Stuttgart, 1990. Novum Testamentum graece. Cum apparatu critico curavit Eberhard Nestle. Novis curis elaboraberunt Ewrin Nestle et Kurt Aland/editio vicesima quinta. London, 1975. Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes/edidit Alfred Rahlfs. Duo volumina in uno. Stuttgart, 1979. II. Творения отцов и учителей церкви 481 Августин Об упреке и благодати//PL 44, 915–946. Русский перевод: Августин, блж. О предопределении святых/пер. с лат. Д. В. Смирнов//Августин, блж. Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 217–266. О граде Божием: De civitate Dei//PL 41, 13–801. Русский перевод: Августин, блж. О Граде Божием. М., 1994. Т. 1–4. О даре пребывания: De dono perseverantiae//PL 45, 993–1054. Русский перевод: Августин, блж. О даре пребывания/пер. с лат. Д. В. Смирнов//Августин, блж. Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 381–457. О Нагорной проповеди Господа: De sermone Domini in Monte//PL 34, 1229–1308. О посещении больных: De visitatione infirmorum//PL 40, 1147–1158. О предопределении святых: De praedestinatione sanctorum. PL 44, 959–992. Русский перевод: Августин, блж. О предопределении святых/пер. с лат. Д. В. Смирнов//Августин, блж. Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 321–374. О согласии евангелистов: De consensu evangelistarum. PL 34, 1041–1230. Русский перевод: Августин, блж. О согласии евангелистов//Творения. Ч. 10. Киев, 1906. Амвросий Медиоланский О вере: De fide ad Gratianum augustum libri V//PL 16, 527–698. Афанасий Александрийский Из Бесед на Евангелие от Матфея: Ex sermonibus sive commentariis in Evangelium Matthaei//PG 27, 1364–1389. Русский перевод: Афанасий Великий , свт. Творения. Сергиев Посад, 1903. Т. 4. С. 423–444. |
| Глоссы на каждую книгу Свящ. Писания имеют неодинаковое количество источников. Как правило, их число ограничено (от 1 до 9). Большее количество авторов цитируется в глоссах на кн. Бытие, в к-рых чаще всего приводятся толкования блж. Августина (De Genesi ad litteram, Quaestiones in Heptateuchum libri VII), в меньшей степени - Исидора Севильского, блж. Иеронима, свт. Григория Великого (напрямую и через компиляцию Патерия), Беды Достопочтенного (Libri quatuor in principium Genesis; De natura rerum liber; De temporum ratione liber; особенно при толковании кн. Чисел), а также Валафрида Страбона, Алкуина и Рабана Мавра. Заметно отсутствие прямых ссылок на «Шестоднев» свт. Амвросия Медиоланского. Возможно, это связано с тем, что его толкования вошли в комментарии Беды и Рабана Мавра. Главными источниками глосс на кн. Исход послужили гомилии Оригена (In Exodum homilia) и комментарии Беды Достопочтенного, блж. Августина (Quaestiones in Heptateuchum libri VII; Locutiones in Heptateuchum libri VII), свт. Григория Великого (в форме выдержек из Патерия), Исидора Севильского (Mysticorum expositiones sacramentorum), Рабана Мавра, блж. Иеронима и Валафрида Страбона. Нек-рые глоссы, приписанные Рабану Мавру, принадлежат др. писателям: Иосифу Флавию, блж. Августину, Исидору Севильскому и др. В глоссах на кн. Исход кое-где используются толкования Гильберта Осерского (Исх 6, 7, 19, 30) и свт. Иоанна Златоуста (Исх 23. 23). Глоссы на кн. Левит составлены гл. обр. на основе гомилий Оригена (In Leviticum homiliae), комментария прп. Исихия Иерусалимского на кн. Левит (в форме извлечений из комментария Рабана Мавра). Ссылки на др. толкования (блж. Августина, Амвросия, свт. Григория Великого, Исидора, Беды, Гильберта Осерского и др.) немногочисленны. Фрагменты Адаманция являются выдержками Оригена, взятыми из комментария Рабана Мавра. Такой же состав источников, за исключением толкований прп. Исихия, имеют глоссы на кн. Числа. Основным комментатором в глоссах на Второзаконие выступает блж. Августин, к-рый лишь в очень редких случаях дополняется глоссами др. авторов. В глоссах на книги Иисуса Навина и Судей Израилевых вновь преобладают толкования Оригена (In liber Iesu Nave homilia; In liber Iudicum homilia), предваряемые во мн. рукописях леммой «Adamantius» и заимствуемые из комментариев Рабана Мавра. Глоссы с леммой «Origenes», видимо, восходят к др. источнику: или прямой традиции его гомилий, или к др. коллекции глосс. Гомилии Оригена комментируют книги Иисуса Навина и Судей Израилевых не полностью, поэтому в глоссах на нек-рые главы преобладают толкования блж. Августина, Исидора Севильского и свт. Григория Великого (из компиляции Патерия). |
| Св. блж. Евфросиния Колюпановская была знатного происхождения, состояла фрейлиной при дворе императрицы Екатерины II. В один момент она неожиданного исчезла со двора вместе с двумя фрейлинами, а в 1806 г. пришла в Москву, где «испросила благословение на подвиг юродства у митр. Московского и Коломенского Платона (Левшина) » 131 . Далее жизнеописатель сообщает, что митрополит «благословил Вяземскую и под вымышленным именем «дуры Евфросинии» направил с собственноручным писъмом в серпуховской Владычный в чест Введения во храм Пресвятой Богородицы женский монастыр к игумении Дионисии (1806–1815)» 132 . Из-за скудости сведений мы ничего не можем сказать о призвании к подвигу юродства св. блж. Евдокии Суздальской; свт. блж. схимонахини Марфы Московской; св. блж. Варвары Скворчихинской. Подводя итоги, можно сказать, что Господь призывает чистых сердцем к подвигу юродства разными путями: кого-то Он избрал уже от рождения (свв. Пелагея Дивеевская, Мария Дивеевская, Матрона Московская), кого-то тяжёлыми жизненными обстоятельствами (свв. блж. Клеопатра, Ксения Петербургская, Паша Саровская, Домна Томская), а кого-то, как св. блж. Любовь Рязанскую, наоборот, чудесным исцелением. Благословляли святых жён на подвиг юродства Христа ради как живые старцы, так и прославленные святые (св. муч. Уар, свт. Николай Чудотворец). В двух случаях жития повествуют о чудесном явлении отроковицам Пресвятой Богородицы (свв. блж. Муза, блж. Матрона Анемнясевская). 2.2. Внешний вид и речевое поведение Существует представление о традиционном виде святого Христа ради юродивого. Это, как правило, человек немытый и нечесаный, часто голый; если не голый, то одетый в какие-то лохмотья; ведущий странный образ жизни, валяющийся в грязи, золе и т.п.; отличающийся соблазнительным поведением для окружающих – нарушающий порядок на улице и в церкви, говорящий странные, не всем понятные речи и пр. Но при этом такой человек скрывает свои подвиги, тайно носит вериги на теле, по ночам он молится в чистом поле. По поводу наготы юродивых интересно рассуждение Каллиста (Уэра) , который отмечает, что нагота юродивых не носит эксцентричного характера, а имеет богословское значение: «В определенной степени юродивые возвращались к status ante peccatum, к непорочности Адама в раю до грехопадения, когда он был наг и не стыдился» 133 . |
| Примечание. «Богослужебные указания на 1957 год» (с. 172) и «Богослужебные указания на 1958 год» (с. 143–144) приводят следующий порядок пения тропарей по «Ныне отпущаеши» и в конец утрени при полиелейном святом: тропарь воскресный (петый в предшествующее воскресенье), «Слава» – тропарь святого, «И ныне» – Богородичен воскресный, по гласу «Славы». Это вполне согласуется с Типиконом (гл. 50-я, «В понедельник 2-я седмицы Антипасхи...», «Подобает ведати, како поется от Недели Фомины...»). Однако В. Розанов (см. его «Богослужебный Устав Православной Церкви», с. 699, 715) указывает следующий порядок: тропарь святого; «Слава, и ныне» – Богородичен воскресный, по гласу тропаря. На утрене на «Бог Господь» – тропарь воскресный, глас 4-й: «Светлую воскресения проповедь...» (дважды). «Слава» тропарь блж. Ксении, глас 7-й, «И ныне» – Богородичен воскресный, глас тот же: «Яко нашего воскресения...». Кафизмы 13-я и 14-я. Малые ектении. По 1-м стихословии – седален блж. Ксении, глас 3-й: «Мирскую красоту...» (дважды). «Слава, и ныне» – седален праздника Триоди, глас 6-й: «Яко верней самаряныне...» (см. в седальнах по 2-м стихословии) . По 2-м стихословии – седален блж. Ксении, глас 5-й: «Воздержанием житие твое украсивши...» (дважды). «Слава, и ныне» – седален праздника Триоди, глас 6-й: «Яко верней самаряныне...» (см. в седальнах по 2-м стихословии). Полиелей. Величание блж. Ксении и избранный псалом. Седален блж. Ксении по полиелее, глас 4-й: «Чудна явилася еси...» (дважды). «Слава, и ныне» – седален праздника Триоди, глас 6-й: «Яко верней самаряныне...» (см. в седальнах по 2-м стихословии), или Богородичен Минеи, глас 4-й: «Обуревают мя волны...» . Степенна – 1-й антифон 4-го гласа. Прокимен блж. Ксении, глас 4-й: «Праведницы во веки живут, и в Господе мзда их»; стих: «Надеющиися Нань разумеют истину, и вернии в любви пребудут Ему». Евангелие – блж. Ксении. «Воскресение Христово видевше...» (единожды). По 50-м псалме: «Слава» – «Молитвами блаженныя Ксении...». Стихира блж. Ксении, глас 6-й: «Житие твое...». |
| Обращенное к свт. Кириллу письмо (Ep. по-видимому, было не первым и не единственным письмом, которое Иппонский епископ написал своему александрийскому «брату и сослужителю». Блж. Августин раньше уже посылал, по крайней мере, одно письмо свт. Кириллу по поводу все той же пелагианской ереси. Об этом не дошедшем до нас письме упоминает главный противник блж. Августина – еп. Юлиан Экланский, сторонник пелагианской ереси. «В письме, которое ты послал в Александрию, – упрекал Августина Юлиан, – ты так сильно хвалишься этим трудом [речь идет о «Диалоге против Пелагия» блж. Иеронима ], что говоришь, будто Пелагий, задавленный им [Иеронимом] тяжестью текстов Писания, будто бы не может защищать свободу воли» 7 . Ep. скорее всего, было написано блж. Августином летом 417 г. через несколько месяцев после того, как он закончил свой небольшой трактат «De gestis Pelagii», который он написал после того, как получил от свт. Кирилла Александрийского «Акты» (gesta) церковного Собора, имевшего место 20 декабря 415 г. в Диосполе Палестинском. Весной 416 г. блж. Августин сначала обратился с письмом к Иоанну Иерусалимскому, прося его прислать «Акты» Диоспольского собора, на котором был оправдан Пелагий. Не получив от Иоанна никакого ответа, Августин пишет ему второе письмо (Ep. 179) летом того же года 8 . Однако и на этот раз Иоанн не торопится выполнить просьбу Августина, а 17 января 417 г. умирает. «Акты» Диоспольского собора посылает Иппонскому епископу через некоего монаха Иуста свт. Кирилл Александрийский , которому, по-видимому, их передал Иоанн Иерусалимский. Трактат блж. Августина «De gestis Pelagii», написанный им весной 417 г. сразу по прибытии Иуста, является своего рода комментарием на эти «Акты» 9 , в котором он критикует решение собора, оправдавшего Пелагия. На момент написания Ep. до блж. Августина пока не дошла еще одна плохая новость: в сентябре 417 г. преемник Иннокентия I папа Зосима не стал следовать курсу своего предшественника по отношению к Пелагию и снял с последнего отлучение. (Эта новость достигнет Карфагена только в ноябре того же года.) Что касается самого свт. Кирилла, то его позиция в этом вопросе, видимо, была сходной с позицией папы Зосимы, и блж. Августин , скорее всего, догадывался об этом. О том, что в Александрийской Церкви к пелагианам и самому Пелагию проявляли если не сочувствие, то снисхождение, говорит хотя бы следующий факт: некий епископ Евсевий (о котором ничего неизвестно) в своем письме к свт. Кириллу от 418 г. напоминает о том, что Пелагий и Целестий были осуждены еще папой Иннокентием I, а он, Кирилл, принял их в общение у себя в Александрии несмотря на то, что пелагиане были осуждены всеми другими восточными Церквями 10 . |
| 155 Как видно, блж. Августину пришлось на некоторое время прерваться в чтении проповедей о Первом Послании апостола Иоанна. Вероятнее всего, данная часть проповеди была произнесена после праздника Вознесения Господня. 156 Блж. Августин имеет в виду духовой инструмент – тибию – с двойной тростью (у греков он назывался «авлос»). Этот инструмент довольно часто можно увидеть на произведениях античного изобразительного искусства в руках актеров. 157 Поочередно разбирая два высказывания, апостола Иоанна и псалмопевца Давида, блж. Августин в данном случае обращается к Иоанну, приводя его же слова. Чуть ниже слова свои он уже обратит к Давиду. 161 В латинском переводе, как псалма, так и Послания к Тимофею, используется одно и то же слово finis, поэтому данная цитата, приводимая блж. Августином, вполне к месту и помогает ему продолжить рассуждение о смысле сказанного у пророка Давида. На русский язык существительное finis можно перевести, ориентируясь на общий смысл той или иной фразы, и как «предел» («конец»), и как «цель». На протяжении всего этого отрывка блж. Августин говорит о finis, мы же предлагаем вариант перевода, который кажется более уместным в конкретно случае. 163 Многие псалмы в Вульгате имеют такое начало: In finem, in carminibus. Psalmus David («До конца, в песнях. Псалом Давидов»), либо In finem. Psalmus David («До конца. Псалом Давидов»). 164 Блж. Августин по-прежнему использует слово finis, то есть буквально говорит «пусть не это будет для тебя концом». 167 Блж. Августин, исходя из представлений о том, что человеческая душа по кидает тело через рот, показывает в данном случае состояние больного, когда душа его вот-вот должна оставить тело и пока еще удерживается в зубах. 169 На этом завершается проповедь блж. Августина, посвященная толкованию Первого Послания апостола Иоанна. Текст, очевидно, остался незавершенным. Об этом говорит не только тот факт, что значительная часть пятой главы осталась без обсуждения, в то время как предыдущие главы были истолкованы стих за стихом, но и отсутствие риторического заключения, в котором бы предлагались выводы. |
| Образ М. относится к числу наиболее ярких примеров иконографии русских Христа ради юродивых и вместе с иконографией блж. Василия Московского характеризует один из кульминационных моментов ее развития. Подвиг М. повлиял на агиографические характеристики др. святых этого чина, а изображения святого, оказавшегося 1-м из 3 блаженных, прославившихся в Москве и получивших общерус. почитание, во многом предвосхитили дальнейшее развитие рус. иконографии юродивых. Вместе с иконами блж. Исидора Ростовского и отчасти блаженных Прокопия и Иоанна Устюжских образы М. иллюстрируют важнейший этап процесса формирования иконографии юродивого как нищего-нагоходца, финалом к-рого стало возникновение в 80-х гг. XVI в. изображений блж. Василия Московского, очень часто составлявшего пару с М. (см.: Василий Блаженный. Иконография//ПЭ. 2004. Т. 7. С. 128-131). Кроме принадлежности к одному чину святости и сонму Московских чудотворцев, а также того, что их погребения расположены по соседству - на Красной пл. и Варварке, этих святых объединяют иконографические признаки: оба полностью или почти полностью обнажены (М. обычно изображали только в набедренной повязке, Василия - нагим, лишь изредка в повязке или с платом в руке), их изможденные фигуры ассоциируются с наготой Адама до грехопадения или обликом великих аскетов древности - преподобных Онуфрия Великого, Макария Египетского и др. Со 2-й пол. XVII в., когда блж. Василия стали все чаще изображать в повязке, подобие этих блаженных друг другу стало почти полным. Представленные вместе, они свидетельствовали об аскетической природе подвига юродства и пророческом служении рус. блаженных как духовных преемников блж. Андрея К-польского. Появление в кон. XVI в. вместе с изображениями М. и блж. Василия образа 3-го столичного блаженного - Иоанна Большого Колпака (Иоанн, блж., Христа ради юродивый. Иконография//ПЭ. 2010. Т. 23. С. 342-350), способствовало превращению иконографии столичных юродивых в уникальный изобразительный комплекс, к-рый, дополняя иконографию Московских чудотворцев, показывал разные грани специфического типа святости, игравшего значительную роль в религ. жизни России позднего средневековья и Нового времени. |
| Фалассий Ливийский , преп. О любви, воздержании и духовной жизни к пресвитеру Павлу Четыре сотницы. Ист.: PG. Т. 91. Col. 1428–1470 ; Добротолюбие. Т. 3.1889. С. 313–344. Феодор Петрский Житие Феодосия. Ист.: Н. Usener.Der heilige Theodosios. Schriften des Theodoros und Kyrillos. Leipzig, 1890. Перевод: Мон. Кирилл Скифопольский . Житие иже во святых отца нашего аввы Феодосия Киновиарха//Naлecmuhckiй патерик. Выпуск 8-й. Второе издание Императорскаго Православнаго Палестинскаго Общества. СПб.: Типографхя В. Киршбаума, 1899. С. 83–90. Феодорит Кирский , блж. Толкование Послания к Римлянам. Ист.: PG. Т. 82. Col. 43–225 . Перевод: Блж. Феодорит Кирский . Творения. (Серия «Библиотека отцов и учителей Церкви»). М.: Паломник, 2003. С. 93–210. Десять слов о Промысле. Ист.: PG. Т. 83. Col. 555–774 . Перевод: Феодорит, en. Кирский, блж. Десять слов о Промысле. Сергиев Посад, 1907 [репринт: М., 1996]. М.: Сибирская Благозвонница, 2014. Феофил Антиохийский , свт. Послание к Автолику. Ист.: Theophili episcopi Antiocheni ad Autolycum libris très/Ed. J. T. C. Otto//Corpus Apologetarum.VIII. Iena, 1861. Перевод: Феофил, епископ Антиохийский. Послания к Автолику. М.: Русская историко-филологическая школа «Слово», 2000. 1 Мы имеем в виду не только точку зрения самого блж. Августина , но также, и в большей степени, то, что называют августинизмом и что можно найти у его непосредственных учеников (как, например, у Проспера Аквитанского), а также и в других более поздних течениях, таких как протестантизм и янсенизм. 2 Изложение концепции блж. Августина о первородном грехе см. в работе: Gross/. Entstehungsgeschichte des Erbsündensdogmas, von der Bibel bis Augustinus. Munich et Bâle, 1960. Критическую оценку учения блж. Августина с православной точки зрения см.: Romanidis J. То προπατορικ αμρτημα, [Романидис И. Прародительский грех]. Athènes, 1957. 3 Такое объяснение дается блж. Августином, в частности, в трактатах «О свободной воле» и «О граде Божием». Эта концепция полностью соответствовала ветхозаветной (см. ниже главу о Иове), что было показано в нашей книге «Богословие болезни» (Théologie de la maladie. 3-e éd. Paris, 2001), и, покажем это здесь снова, она как общий принцип отменяется в Новом Завете. |
| Посему, когда видишь различие откровений, не предполагай Божества многообразным, но слушай, что Сам Бог говорит устами пророка Осии: Азъ видения умножих, и в руках пророческих уподобихся ( Ос. 12:10 ). Уподобихся, сказал, а не видим был; потому что, как угодно Ему, образует видения» ч. IV, Толк, на видения пр. Даниила, гл. 7]. По блж. Феодориту пророческие образы, в том числе и образ Ветхого днями, не образ Божий, ибо Бог неописуем, а некое уподобление Богу для выражения того, что Он хочет сказать. Более того, по блж. Феодориту, эти образы-подобия – не только не Сам Бог, но даже и не слава Его. Это Феодорит обосновывает Писанием: «Так, конечно, и блаженный Иезекииль, видев, что Явившийся составлен из электра и огня, когда описал откровение, присовокупил: сие подобие славы Господни ( Иез. 2:1 ), и не сказал, что видел Самого Господа, или самую славу Господню, но говорит: подобие славы Господни» [там же]. Учитывая, что «слава Ягве» – это то, что св. Григорий Палама называл энергией Божества, в словах блж. Феодорита звучит некоторое предостережение занимающимся умной молитвой подвижникам исихастам. Далее блж. Феодорит дает значение Божия уподобления Ветхому днями. Ветхий днями значит вечный. «Даниил видением Ветхаго денми научается вечности». Согласно со св. Ипполитом Римским , блж. Феодорит находит возможным Ветхим видеть не Бога, а дни, становящиеся ветхими в связи с неизменяемостью Божией: «Так разумея, и некоторые из переводчиков вместо слов: Ветхий денми поставили: ветхими Творящий дни». Чистота волов и белизна одежд Ветхого днями, по блж. Феодориту, указывают на Его «неукоризненность и святость», проявляемых в данном случае на суде Божием. И вот, в видении Даниила появляется Сын Человеческий. По блж. Феодориту, здесь Даниил больше похож уже не на пророка, а на евангелиста и апостола, возвещая с ними, и даже ранее их, второе пришествие Христово во славе и суд Христов над народами. «Видех во сне нощию, и се на облацех небесных, яко Сын Человечь идый бяше... Ибо что яснее сих слов? Действительно евангельски и апостольски паче, нежели пророчески и гадательно, проповедал пророк. |
| Святые юродивые посещали храм Божий, исповедовались и причащались Святых Христовых Таин, относились к Таинству Евхаристии с чрезвычайным благоговением. Правда, делали они это крайне редко, почитая себя недостойными. Так, св. блж. Евфросиния Колюпановская причащалась один раз в год в Великий Четверг. Св. блж. Домна любила молитвенно уединяться в церкви, когда не было прихожан. Когда же народу в храме было много, то она юродствовала: переходила с места на место, разговаривала, гасила и переставляла свечи, клала их себе в узлы 86 . Св. блж. Варвара Скворчихинская за все долгие годы затвора (с 1930 по примерно 1952 г.) ни разу не была в храме, который в Скворчихе закрыли в конце 1920-х гг., однако, как отмечает жизнеописатель, блж. Варвара никогда не отходила от Церкви, её причащали священники, посещавшие затворницу. Приходившим к ней людям св. Варвара наказывала чаще ходить в храм, особо почитать день памяти своего небесного покровителя 87 . Св. блж. Матрона Московская, исцеляя больных, требовала от них веры в Бога и исправления греховной жизни. Некоторым посетителям она рекомендовала не пропускать ни одной воскресной службы, на каждой исповедоваться и причащаться Святых Христовых Таин. Живущих в гражданском браке она благословляла обязательно венчаться в церкви. Всем наказывала обязательно носить нательный крест 88 . Святые юродивые жены имели духовных наставников, не полагаясь на свою человеческую мудрость. Так, св. блж. Евфросиния духовно окормлялась у служившего в колюпановском Казанском храме священника Павла Просперова (впоследствии принявшего монашеский постриг с именем Павлин) 89 . Святые юродивые юродствовали с целью достижения полнейшего смирения, они почитали себя хуже всех. Св. блж. Евфросиния Колюпановская, Христа ради юродивая, спала полулежа на полу вместе с собаками, а на вопрос, почему она так живет, отвечала: «Я хуже собак» 90 . В этом смысле ни в коем случае нельзя согласиться с так называемым светским, или культурологическим, взглядом на юродство, согласно которому юродство есть величайшая гордыня, скрываемая за безграничным самоуничижением. Именно эта мысль проходит красной нитью в трудах современного византолога С. А. Иванова , пользующихся сегодня большой популярностью 91 . Православный взгляд на юродство как раз прямо противоположен: юродство – это борьба не на жизнь, а на смерть не только с грехом, но и с самым корнем греха – самолюбием, во всех его самых тайных и скрытых проявлениях 92 . Юродивый своим юродством пытается обойти самый опасный подводный камень при стремлении к святости – гордость быть избранным Божьей благодатью. |
|
|
