| 128–129). Наоборот, «согласно с духом апофатического богословия, применение к Богу таких понятий как бытие, сущность и т. д., хотя и не является совершенно неправильным, все же неточно и условно, и не определяет Бога, как Он есть «по Себе " …, ибо Бог не есть бытие (хотя бы совершенное), но выше его, как его Творец... Вследствие этого и свойства бытия не могут просто переноситься на Бога и рассматриваться как свойства Божества... Так же мало могут распространяться на Него и основные логические законы, именно вследствие своего бытийного и, следовательно, тварного характера. Конечно, Бог не ниже логических законов (как Он не ниже бытия в смысле небытия), но, превышая их, Он не «вмещается» в них, вследствие чего наше мышление о Боге необходимо имеет антиномический характер. И эта богословская антиномия (ее не надо смешивать с простым логическим противоречием...) не есть только недостаточность нашего мышления, неспособного объять Божественную природу, но объективно (и, следовательно, независимо от познающего субъекта) обоснована в Самом Боге, как нечто непостижимо в Нем существующее» (с. 130). Различием между «сущностью» и «энергиями» в Боге определяется и учение св. Григория о нетварном Божественном Свете, который является одной из таких «энергий». Варлаам и его сторонники, неправильно понимая это учение, приписывали святителю грубо материалистическое представление об этом Свете. «На самом деле, однако, св. Григорий, не отвергая, правда, вполне мнения о видении Фаворского Света телесными очами, объясняет, что очи апостолов были при этом преображены силою Духа Святаго, и само видение Света не было обычным процессом естественного зрения, но сверхъестественным, благодатным» (с. 140). Такое же Божественное осияние, которого сподобились апостолы, «доступно людям очищенным Духом, еще здесь на земле, хотя полное откровение Божественного Света будет дано только в будущей жизни, когда мы узрим Бога лицем к лицу» (с.141). Подводя итоги своему исследованию, монах Василий говорит о значении св. |
| Начальником К. С. С. было определено быть обер-секретарю Синода. По первоначальному проекту он не считался служащим синодальной канцелярии, но входил в состав Духовной коллегии в качестве асессора. В день открытия Духовной коллегии, переименованной в ходе первого ее заседания в Синод, утром 14 февр. 1721 г., по избранию членами Духовной коллегии, утвержденному Сенатом, обер-секретарем и асессором был назначен иером. Варлаам (Овсянников), но уже 1 окт. 1721 г. он был уволен от должности обер-секретаря и на его место заступил дьяк Тимофей Палехин без включения его в состав коллегии Синода в качестве асессора. Далее обер-секретари назначались уже исключительно из чиновников, а не из духовных лиц, и в состав синодальной коллегии не включались. Помимо обер-секретаря при Синоде состояли также секретари: сначала один (16 февр. 1721 секретарем Синода был назначен Василий Фёдоров), в дек. 1721 г. в штатах Синода числилось уже 2 секретаря, 24 июля 1723 г. количество секретарей было увеличено до 4. Синодальные секретари были чиновниками среднего ранга, по табели о рангах этой должности соответствовал 8-й чин (коллежский асессор). Поэтому указом от 31 янв. 1724 г. было запрещено определять в секретари «не из шляхетства», чтобы дать возможность секретарям «происходить» в асессоры, советники «и выше»; если же кто-нибудь оказался достоин производства в секретари «из подьяческого чина», то тот же указ повелевал вместе с секретарством давать «шляхетство». Заимствованным из польск. языка словом «шляхетство» после ряда петровских указов, уравнявших юридически бояр-вотчинников с дворянами-помещиками, стало называться сословие, к-рое уже в кон. XVIII в. было официально переименовано в дворянство. Служащие канцелярии, в т. ч. канцеляристы, подканцеляристы и копиисты, не были включены в табель о рангах при ее издании. Впосл. они получили статус чиновников, но, в частности, копиисты остались служителями, то есть служащими, не имевшими чинов. Высшими должностями в канцелярии помимо секретарей были регистратор, актуариус и протоколист. Регистратор вел учет входящих и исходящих документов, раскладывал их по отдельным папкам, вносил в журнал названия дел и их краткое резюме. Актуариус нес ответственность за хранение документов Синода, вел их реестр, снабжал синодальную канцелярию писчим материалом, сургучом, свечами, дровами для отопления помещений и иными хозяйственными принадлежностями. Протоколист, или нотариус, вел протокол заседаний Синода. В штаты Синодальной канцелярии входили также переводчики, по штатам 1722 г. полагалось иметь 6 переводчиков. |
| 5. Итак, говорящие, что Богу не присущи природные и сущностные [свойства] так или иначе отличающиеся от природы, дабы не получалось, как они думают, много нетварных, и саму эту сущность, о которой они говорят, отвергают и становятся безбожниками. Ибо низводя до уровня твари божественную силу, энергию и все по природе присущее Богу, – поскольку ничто из этого не является природой как отличающееся от нее, а они все, что каким бы то ни было образом отличается от божественной природы, считают тварью, – делают тварью Бога. Ведь и [исходя] из энергии каждого, согласно опять же тому же мудрому в божественном Максиму, характеризуется сущность каждого, ибо «нетварная энергия указывает на нетварную природу, а тварная – на тварную» 8 . Поскольку же они исповедуют, что божественностью называется и Божия сила и энергия, которую они полагают тварной, и Божия сущность, которую одну они называют нетварной и превосходящей тварную, по их мнению, божественность, то они являются поистине безбожными и поклоняющимися твари ( κτισματολατραι) двоебожниками, говоря о тварной и нетварной божественности Бога, и высшую [божественность] называя нетварной, а низшую – тварной. Таким образом, эти несчастные, сами став безбожными двоебожниками, зовут двоебожниками тех, кто единомысленно с богоносными отцами утверждает, что нетварна и сущность Божия, и сила, и энергия, и все то, о чем богословствуется, что это окрест сущности Божией. 6. Ведь поскольку и Божия природа называется божественностью, а в более точном смысле [так называется] энергия, как и великий Василий говорит, что «если и природу обозначает имя «божественность», то общность сущности позволяет в строгом смысле приложить это наименование и к Святому Духу; но это наименование несет в себе указание на некую силу, будь то зрительную или деятельную» 9 , то, следовательно, применительно к обеим [то есть, к сущности и энергии] у богословов встречается именование «божественность», и они же называют сущность Божию превосходящей всякую силу и энергию, не потому, чтобы сила и энергия была тварной, а единственно нетварной – сущность (прочь такую мысль, ибо это относится к заблуждению Варлаама и Акиндина), а потому что сущность является причиной того, что окрест нее, и потому что сущность Божия абсолютно непричаствуема и невыразима (ведь Бог и уразумевается и причаствуется, и именуется [исходя] из того, что окрест Него). [А эти] громко кричат, будто бы называющие нетварными вместе с сущностью Божией и сущностно созерцаемые окрест нее [свойства] говорят о двух нетварных божественностях, не понимая того, что нетварное не отторгается одно от другого, хотя и различно друг с другом, или что превосходство в отношении причинности, непричаствуемости и невыразимости не нарушает равночестности и тождеродности ( ομοφυια) сущности и энергии, и различие природных [свойств] по отношению к природе никогда не достигает степени противоположности, как это для вводимых безумием Варлаама и Акиндина тварности и нетварности. |
| В начале княжения В. И.- в 1507-1508 гг. военные действия были не столь успешными, как в предыдущее правление, им предшествовала неудачная попытка В. И. занять освободившийся литов. престол. В ходе военных действий 1512-1514 гг. рус. войска взяли Смоленск (присоединение его к России зафиксировано в русско-литов. соглашении 1522 г.), позднее были сделаны неудачные попытки взять Полоцк, др. города. В рус.-ливонских отношениях рус. правительство до сер. XVI в. не ставило задачи подчинения Ливонии и освобождения выходов в Балтийское м. Рус.-ливонские договоры включали лишь статьи, предусматривавшие создание более благоприятных условий для торговли рус. купцов в Ливонии. Стабилизация отношений с Крымом и Казанью, достигнутая при Иоанне III, нарушилась в связи с изменением соотношения сил между ханствами после уничтожения Большой Орды в 1502 г. Отражение военных набегов и походов сочеталось с дипломатическими усилиями в урегулировании сложных вопросов. Правительство В. И. стремилось к поддержанию дружественных отношений с султанской Турцией. Попытки империи и папства вовлечь Россию в антитур. коалиции оставались безрезультатными, поскольку Россия не чувствовала себя готовой к военному противостоянию. Весьма активными были сношения с папским престолом, ведшиеся не на церковном, а на гос. уровне. Предложения о вступлении в антитур. коалицию со стороны папы Льва X сопрягались с предложениями о «соединении Церквей» на условиях Ферраро-Флорентийского Собора (бреве к В. И. 4 июля 1518 и наказ посланнику в Москву 16 сент. того же года). Папа Климент VII писал вел. князю только о «единении» Церквей, не касаясь др. вопросов, и утверждал, что считал бы для себя высшей наградой «священный союз любви и дружбы (бреве 25 мая 1524). В. И. в ответ заверял в готовности быть с папой «в любви и добром согласии», но отвергал унию, заявляя, что «от прародителей своих закон греческой... держит крепко». Перед самой кончиной В. И. принял монашеский постриг с именем Варлаам. Похоронен в Архангельском соборе Московского Кремля. |
| В-третьих, братья и сёстры - обратим внимание на этих «лжесвидетелей», на учителей, которые, очевидно, и донесли на священника, подрывавшего авторитет «объективной» науки и их, как представителей этой науки. Обратим внимание на детей, бдительных юных пионеров, не знавших никакой другой власти, кроме советской - которым, конечно, взрослые давно уже объяснили, чем вреден «опиум для народа». Они выспрашивают у «старорежимного попа» то, о чём они сами прекрасно знают, и после этого идут к учителю и докладывают ему о произошедшем разговоре. Обратим внимание, братья, на то, что, среди других сотрудников и сослуживцев, священник выделялся тем, что «держался как верующий человек»... как же «держался» остальной русский крещёный люд? Говорю это не с осуждением, но со скорбью. Эти простые советские люди после того прожили большую, трудную жизнь, многое пережили, многое поняли, многому научились. Тогда они этой, совсем не маленькой, подлостью - предательством и убийством священников - утверждали свою жизнь и благополучие. Научились ли они не подличать при первой необходимости и научили ли тому же и своих детей? А если нет, то не потому ли их потомки сегодня утверждают своё личное благополучие в том числе и убийством собственных детей - их внуков и правнуков? До сих пор существуют архивы того времени. В архивах - комнаты со стеллажами. На стеллажах - папки. В папках - доносы, допросы и приговоры. А в русских наших лесах - глубокие рвы - мы знаем с чем. Сотни и тысячи прекрасных Божиих храмов - подобные вот этому «памятнику культуры федерального значения» - навсегда стёрты с лица земли. Но - виноватых нет, каяться некому и не в чем, душа спокойна. Эти, неизвестно кем убитые священники - Василий и Варлаам - в Царствии Небесном, а те бедные люди - где они? А ведь это наши отцы и деды. И мы, стоя сегодня посреди нашей разорённой страны, за свою - и их - вечную участь совершенно спокойны? Вот именно это - самое страшное и подлое дело того режима - как его не называй: сталинским, троцкистским, советским, большевистским, или каким ещё (вот здесь мы ещё с вами повоюем!). Убийство души - хуже убийства тела. Эти два простых русских человека, живя среди советского безбожия, не боялись иметь в душе веру, говорить то, что думали, поступать, как говорили, и мужественно отвечать перед Богом и людьми за свои мысли, слова и поступки. Нам этому ещё надо «учиться, учиться и учиться». Помогай нам в этом Господь. Молитвами священномучеников Варлаама и Василия Господи, Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас! |
| Василий III мог дерзнуть на то, перед чем остановился его " Грозный " отец. Митрополит Варлаам стал первой жертвой новых отношений. Когда прецедент был создан, пользоваться им стали с чрезвычайной легкостью. Даниил, умевший угождать Василию III, был сведен с кафедры в эпоху боярщины, так же, как и его преемник Иосиф. Гордому и ученому владыке пришлось даже подписать небывало унизительную грамоту при своем отречении. Если взять 9 иерархов, занимавших московскую кафедру за время Василия III и Ивана IV, то мы увидим, что из них лишь трое умерли в своем сане. Остальные были лишены его насильственно или " добровольно " отреклись: один из них (св. Филипп) оставил не только кафедру, но и самую жизнь. Отрешения продолжаются и при кротком Федоре Ивановиче, указывая на прочно установившуюся традицию. Этим можно закончить очерк политического и церковно-общественного перелома, совершавшегося в Москве Василия III в годы молодости Федора Колычева. Почти все эти события совершались на его глазах, большинство деятелей этого богатого волнениями века, вероятно, были ему знакомы лично. Близкий к великокняжескому дворцу, он должен был принимать к сердцу все, что волновало его современников. Этими соображениями оправдывается наше затянувшееся введение в биографию. Мы исходим из предположения, что политические и церковные события должны были воспитывать его характер, его убеждения. В каком духе и направлении? Этого мы, конечно, не можем сказать с уверенностью. Но с большой долей вероятия можно предполагать, что, как по своему происхождению и принадлежности к боярским кругам, так и по чисто церковным мотивам, возобладавшим в нем впоследствии, он вряд ли мог быть в стане поклонников нового режима. Не принадлежа к узкому кругу любимцев великого князя, он скорее должен быть доступен глухому ропоту против него, доносившемуся и до ушей иностранцев. Впоследствии, обличая его сына, митрополит Филипп ставил ему в пример отца. Время и жестокости Ивана IV, могли изгладить в памяти и даже реабилитировать суровость его отца. Так для современников Василия время Ивана III казалось идеальным веком — патриархальности, простоты и правды. Современники Ивана III из боярской среды судили об этом иначе. |
| Наконец, нужно иметь в виду, что кажущиеся иногда противоречия между теми или иными аскетическими творениями объясняются нередко тем, что они написаны для лиц, стоящих на разных ступенях духовного преуспеяния. После этих общих предварительных замечаний о «художественной» умной молитве перейдем к конкретному о ней учению св. Григория Паламы . Мы должны, однако, сразу сказать, что у него не встречается такого подробного описания приемов «художественной» молитвы, какое мы находим у его предшественников, писавших об этом предмете (мы имеем в виду вышеупомянутые творения пр. Симеона Нового Богослова , Никифора Монашествующего и Григория Синаита ). Такая задача представлялась ему, вероятно, излишней вследствие всеобщей известности «умного делания» в монашеской среде его времени. Но зато мы находим у св. Григория Паламы блестящую и весьма интересную аскетико-философскую апологию некоторых приемов «художественной» молитвы. Поводом к ее составлению послужили, конечно, известные нападки, вернее – издевательства Варлаама над современными св. Григорию Паламе афонскими монахами-безмолвниками, которых Варлаам называл за занятие «художественной» умной молитвой «омфалопсихами», то есть людьми, якобы учившими, что душа человека находится у него в пупе. Вызванная потребностями момента апологетическая работа св. Григория Паламы приобретает, однако, самостоятельный интерес, рассматриваемая в связи с его общими, нам уже известными, аскетическими взглядами. В основе ее находится все та же мысль, что поскольку тело наше в существе своем не есть злое начало, но творение Божие и храм живущего в нас Духа, нет ничего предосудительного, но, наоборот, вполне естественно пользоваться им как вспомогательным средством при совершении молитвы. Из таких вспомогательных приемов, связанных с телесностью человека, св. Григорий Палама останавливается на следующих двух: во-первых, на соединении молитвы с дыханием, вернее со вдыханием, посредством чего облегчается удержание ума внутри человека и соединение его с сердцем, и, во-вторых, на принятии молящимся во время молитвы известного внешнего положения тела, обыкновенно сидячего, с головой, наклоненной вниз, и взором, направленным на грудь или даже ниже, на место, где у человека находится пуп. |
| Добавим еще и следующее. Как хорошо известно, учение о божественных энергиях впервые было сформулировано св. Василием Великим и его ближайшими сподвижниками в полемике против Евномия, и трактаты Против Евномия св. Василия всегда служили одним из главных богословских «свидетельств» в пользу исихастов (см. ниже). Но ход полемики у св. Василия (см. особ. в кн. I Против Евномия) слишком напоминает подход св. Григория Паламы к ереси Варлаама, чтобы не заподозрить здесь прямого влияния. Евномий стремится доказать, что «нерожденность» — это и есть сущность Божия, а для этого он доказывает, что это не «примышление (ejpivnoia)» и не «лишение (stevrhsi»)», т. е., на чуть более позднем богословском языке, — ни утверждение о Боге, ни отрицательное о Нем суждение. Последнее Евномий доказывает, как ему кажется, тем, что утвердительные и отрицательные суждения человеческого ума якобы вообще не могут соответствовать чему–то реальному в Боге. Не касаясь остальных аспектов антиевномианской полемики, здесь достаточно хорошо можно видеть, насколько учение Евномия в этой свой части соответствовало учению Варлаама (в действительности, как мы увидим в конце этой главы, сходство было еще ближе, т. к. Варлаам обращался к катафатическому и апофатическому богословию св. Дионисия Ареопагита, которое толковал вполне по–евномиански — то есть как два источника человеческих догадок о Боге, а отнюдь не достоверных знаний). Отвечая Евномию, св. Василий как раз и будет развивать учение, которое получит классическое для времени св. Григория Паламы оформление в ареопагитовой катафатике и апофатике. Согласно этому учению, все имена Божии — как положительные (утвердительные суждения о Нем), так и отрицательные (суждения о том, что Бог не есть) — хотя и не содержат всей полноты истины о Боге, однако, содержат частичную, но действительную истину, и эта истина присутствует в них благодаря энергиям Божиим; сущность же Божия (которую, в противоречии с собственным мнением о неспособности человеческого ума к богопознанию, мнит познавать Евномий под названием «нерожденности») — вообще вне возможностей человеческого познания. |
| Климент объясняет, что человеку свойственно проявлять свое мнение, а научное доказательство опирается на Св.Писание; однако во многих случаях, подчеркивает Климент, точное доказательство может быть достигнуто даже независимо от Св. Писания. Как мы видим, некая сила преобладает в обоих случаях, и это - вера, которая в Строматах определена следующим образом: " Вера есть как бы сокращенное знание необходимейших истин, а само познание является неизменяемым и точным обнаружением того, что воспринято через веру " . То, что Климент формулирует, руководствуясь методами существующих философских школ, другие Св. Отцы повторяют в более простой форме. Феодор Эдесский (Саваит) называет эти два пути познания естественным и сверхестественным , тогда как св. Максим Исповедник дает этим двум путям познания разные наименования в зависимости от обстоятельств: разум и духовный опыт , общепринятое знание и практическое познание , относительное и истинное знание . Первое из каждой перечисленной пары свойственно интеллекту и помогает устроению вещей в существующей жизни. Второе - действенно и научно, и дает обожение в будущем . Таким способом св. Максим в самом богословии проводит то же различение, которое св. Василий Великий провел между богословием и философией. Учение [Пс.-]Дионисия Ареопагита, содержащееся в его катафатическом и апофатическом богословии, не очень разнится с этой теорией. Когда Палама начал выступать против аргументов Варлаама, у него не было недостатка в свидетельствах свято-отеческого предания, касающихся двух путей познания Бога или θεογνωσα. Также маловероятно, что он был непосредственно знаком с учением схоластов Запада, хотя, возможно, он и был как-то информирован об их учении. В вопросе богопознания ( θεογνωσα) существуют очевидные противоречия в обоих подходах к этой проблеме. Варлаам, хотя и переоценивал значение греческой философии, в конце концов отверг и философский и богословский пути познания. Палама, хотя и не придавал такого значения греческой философии, признавал значение естественного богопознания. Противоречие у Варлаама устраняется тем, что он уходил от телесности в непосредственное видение Бога в состоянии экстаза; тогда как у Паламы строго ограничено применение его учения. Позиция Паламы суммируется в одном из его писем . Божественное пребывает превыше диалектики и доказательств; оно не подчиняется ни чувственному миру, ни силлогизму. Но Св. Отцы научили нас разуму божественному, и силлогизм, относящийся к божественному, они описали как возможный для доказательства, придавая ему значение вселенского разума. Вопрос здесь в том, каков этот силлогизм, отличающийся от силлогизма диалектики. |
| Знамена – система безлинейных графических знаков (основных дополнительных и соединений их), обозначающих высоту, продолжительность звуков, направление мелодии, попевки и мелодические строки, характер исполнения. В названиях знамен отражены особенности графики или певческого воспроизведения: крюк, палка, запятая, чашка, стрела, крыж, змейца, а также подчашие, подвертка, переводка, оттяжка, отсека и т.д. «Крюки» облегчали певческое усвоение гласовых попевок знаменного распева. Звукоряд разделяется на сходные группы из четырех звуков – тетрахорды или «согласия»: простое, мрачное, светлое, тресветлое. Неразрывная связь с текстом определила типичные особенности распева – свободный, несимметричный ритм и строчный принцип построения мелодии. Каждый глас отличают характерные мелодические попевки. Мастерство распевщиков проявилось в творческой разработке новых попевок и композиционном оформлении текста. В XVI веке мелодическое богатство попевок достигло наивысшего предела. Возникают развитые мелодические обороты, так называемые фиты, свободно используемые в различных песнопениях в качестве украшения напева. В песнопениях знаменного распева строгий стиль сочетается с широко развитой кантиленой, плавность мелодического движения – с ритмической зависимостью от текста, гласовые различия попевок – с их интонационным единством. Строгая красота мелодий знаменного распева может быть сопоставлена с древнерусской иконой. Знаменный распев выразил идею подвижничества в новопросвещенной Церкви Христовой. Ему в наибольшей степени свойственны и суровая аскетическая отрешенность, и молитвенность. Длительные мелодические фразы, суровое одноголосие придают ему величие, монументальность, родственные новгородской фресковой живописи. Знаменный распев сложился как общерусский, но возникали и местные варианты, известные по именам распевщиков, названиям монастырей и городов. Певческими центрами создания распевов были исторические центры Руси – Киев, Новгород, Владимир, Москва. Известны имена новгородских распевщиков XVI века – Опекалов, Савва и Василий (в иночестве Варлаам, митрополит Ростовский) Роговы, ученики Саввы – поп Федор Христианин, Иван Нос, Стефан Голыш и его ученик Иван Лукошко (в иночестве Исайя). О Василии Рогове свидетельствует трактат XVII века: «был он мужем благоговейным и мудрым и был весьма искусен в знаменном пении, был сочинителем троестрочных и демественных песнопений» (Музыкальная эстетика России XIXVIII веков, М., 1973. С. 44) |
|
|
