| Указатель статей, помещенных в «прибавлениях» к «Творениям святых отцов» за 1843–1864, 1871, 1872, 1880–1886 годы, м.: Тип. м. г. Волчанинова, 1887. 36 с. Указатель к журналу «Богословский вестник»: первое десятилетие, 1892–1901 гг./Сост. К. м. Попов. Издание Московской Духовной Академии. СП, СТСЛ: Собств. тип., 1903. 80 с. Указатель к журналу «Богословский вестник»: второе десятилетие, 1902–1911 гг./Сост. К. м. Попов; Издание Московской Духовной Академии. СП, СТСЛ: Собств. тип., 1912. Указатель к журналу «Богословский вестник», издаваемый Московской Духовной Академией 1912–1918 гг. л., 1951. 34 с. (Машинопись). Философское содержание русских журналов начала XX в.: статьи, заметки и рецензии в литературно-общественных и философских изданиях 1901–1922 гг.: библиогр. указ, в 2 вып./Отв. ред. А. А. Ермичев. СПб.: Изд-во Рус. христиан, гуманит. ин-та, 2001. 480 с. Флоренский П., свящ. Библиография по агиологии/Публ., предисл., примеч. иером. Леонтия (Козлова), с. ю. Акишина//БВ 5–6. 2005–2006. С. 628–641. Центральный исторический архив г. Москвы (ЦИАМ). Фонд 229. [М,] б. г. (Машинопись из ЦИАМ). Опись части архива Московской духовной академии и семинарии, большую часть занимают личные дела преподавателей, студентов и служащих Академии Энциклопедический словарь Московского университета. Исторический факультет, м., 2004. II. Хроники, уставные материалы, отчеты Журналы заседаний совета православного богословского института и Богословско-пастырских курсов за 1944–1945 гг.//БВ 13 (н. с.). 1. 1945–1946. 2013. с. 261–324. Отчетный доклад о жизни Богословского института за 1944–1946 гг.//БВ 13 (н. с.). 1.1945–1946. 2013. с. 245–260. Проект Устава духовных академий. СПб.: Медиц. тип., 1810. 35 с. Проект устава православных духовных академий/Ведомство православного исповедания Санкт-Петербургского духовно-учебного округа. Конференция СПбДА, 1869. 140 с. Проект Устава Православных Духовных Академий, выработанный Советом Московской Духовной Академии. СП: Тип. тел, 1906. 41 с. Проект Устава Православной Духовной Академии, составленный комиссией профессоров С.-Петербургской Духовной Академии, рассмотренный и измененный Советом Академии, и объяснительные записки к нему. СПб., 1907. 37 с. |
| Однако, я думаю, что оно войдет в употребление очень медленно, ибо оно оскорбляет, не знаю почему, наше представление о долге и любви к покойникам. Что касается моего личного мнения, то откровенно сознаюсь, я его не уяснил себе. Я думаю, что самое лучшее в настоящем случае предоставить решение тем, кто останется после нас и любит нас. Они одни могут испытывать горе или радость». Мы кончили. Теперь постараемся резюмировать свои соображения в пользу погренбения трупов. Погребение нисколько не антигигиенично. Оно не приносит такого вреда, о каком обыкновенно говорят, ни почвенной воде, ни воздуху, ни людям. Кроме того, оно не сопряжено ни с какими особенными материальными затратами; напротив, по сравнению с трупосжиганием оно даже выгоднее, удобнее. Дальше, погребение нисколько не противоречит ни данным истории, ни данным св. Писния. Что же касается судебно-медицинской стороны, то здесь пальма превосходства отдается бесспорно погребению, а не сожжению. Итак, за погребением еще есть некоторое преимущество, а за сожжением – никакого 11 . 1 В третьей Думе, по сообщению газеты «Колокол» от 19 августа 1908 года, один из депутатов, некто Оппенгейм, намеревался внести на обсуждение Думы вопрос об устройстве крематориума хотя бы в С.-Петербурге. 4 Сведения эти почерпнуты нами из статьи великого гигиениста Эрисмана: «Кладбища», помещенной в 29 т. энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона, стр. 281. 7 Мы будем указывать цены и стоимость трупосжигания без перевозки трупа к крематорию. С перевозкой же стоимость повышается более, чем втрое. 8 См. проф. Моск. Унив. И. Цветаева: «Погребальные обычаи Римлян». «Русск. Вест.» 1877 г. Январь, 193 стр. и др. 9 В 1884 году, когда в Париже городской совет возбудил ходатайство о сжигании трупов, то встретил сильное противодействие со стороны гигиенического департамента Сены и во французском обществе, которое высказалось в том смысле, что сжигание трупов дало бт возможность скрывать много преступлений. 11 При составлении настоящего очерка мы пользовались следующей литературой. а) «Наука и жизнь», 1891 г. 24–26; 1892 г. 7. б) Проф. Москв. Унив. В. Богословского: « O кремации, как рациональном способе борьбы с эпидемиями». Москва. 1897 г. в) Его же: «Погребение или сожигание?» Москва. 1898 г. г) Баженова: «Жечься или в земле тлеть?». Кострома, 1909 г. д) Смирнова: «Новый способ погребения умерших на Западе», см. в журн. «Радость Христианина», июль-август 1898 г. е) М. Блауберга: «Сожигание трупов». Энциклоп. сл. Брокгауза и Евфрона, 60 т. 1909 г. ж) Газеты: «Биржевые Ведомости», 2 сентября 1908 г. «Не порали сожигать мертвецов?» «Новое время»: «Варварский и отвратительный обычай» 5273:1890 г., «Церковный Вестник» 1906 г. 20, «Pycckiя Ведомости» 1897 г. 97 и др. Читать далее Источник: Что предпочесть (к вопросу о сожжении трупов)?/Александр Введенский - СПб.: печ. Граф. ин-та бр. Лукашевич, 1911. - 26 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Человек есть тварный бог и по духу, и по телу в их взаимной связи, и по ипостасному бытию своему, и по природе. Эту сообразность человека Богу я выражаю при посредстве богословского понятия Софии (Σοφα). Человек создан по образу Софии Божественной, и сам в этом качестве определяется как София тварная. София в Боге есть принцип его самооткровения в Божественной жизни. Идея Божия, мир Божественный, выше и прежде творения. Бог , во Св. Троице сущий, есть Отец, открывающийся в Слове Духом Святым. Его единое существо (μα φσις) и Его единая жизнь открывается в Нем как некое абсолютное, вечное содержание, как Истина, имеющая реальность в Красоте. Это содержание есть Божественное слово Слова, Второй ипостаси, в себе содержащее все ( Ин. 1, 2 ), и это идеальное все, организм идей, возводится к реальности и жизни Духом животворящим. София существует для триипостасного Бога, она принадлежит Его ипостасям в их раздельности, соответственно личным свойствам каждой из Них, как и в Их единстве. Она не существует вне и помимо ипостасей, и все-таки она не есть ипостась: она не может быть отожествлена с какой-либо одной из ипостасей (напр, ипостасию Слова), ни со всей Св. Троицей, хотя не может быть и отделена от них. Мы догматически и метафизически различаем в Боге ипостась (или ипостаси) и природу (πστασις или ποστσεις и φσις), но вместе утверждаем и их нераздельность. Эта φσις есть глубина, корень Божества. София есть также φσις, но как содержание самооткровения, жизнь Божества в Себе. Во Св. Троице Отец есть Начало, ипостась Открывающаяся, Сын и Дух Св. суть ипостаси, Открывающие Отца. Это откровение – Божественное Слово, на котором предвечно почивает Дух Св., идеальность в реальности , есть Божественная София, 3 которая, следовательно, определяется Двоицей Сына и Духа Св., открывающей Отца. София и есть та божественная природа φσις, которая воссоединена была в Богочеловеке Христе с природой тварночеловеческой (согласно Халкидонскому догмату). В этом соединении самым делом засвидетельствована сообразность обеих природ, Божеской и человеческой, или, что то же, Софии Божественной и тварной, которые совмещаются в единой жизни единой ипостаси Логоса. |
| Во вторник, заседание совета и, м[ожет] б[ыть], придется экстренно ехать к Патриарху. Тут тоже слабость митрополита виновата: можно было сразу покончить всякие толки одним словом… 17/30 апреля… во вторник (25 апреля) было заседание Совета Бог[ословского] института с инцидентами… Затем приступили к вопросу об Академии бог[ословских] наук, и тут С. М. Зарин сообщил, что в пятницу предполагается в Лавре поминовение наставников и питомцев б[ывшей] дух[овной] академии и затем собрание в покоях митрополита по вопросу о восстановлении ученой деятельности Академии, а потому он полагал бы отложить обсуждение вопроса до выяснения его в пятницу. Я воспользовался этим и сообщил, что слухи о восстановлении ученой (а мне говорили об учебной) деятельности д[уховной] академии до меня дошли, как и о собрании, но странно, что я, ректор Б[огословского] И[нститута], до сих пор не получил еще повестки на это собрание, хотя слышал, что приглашение широко распространяется по Петрограду. Очевидно, Институт сознательно игнорируется, и я не считаю возможным ради престижа Б[огословского] ин[ститу]та идти в пятницу даже в том случае, если бы так поздно уже и получил повестку. В этом меня поддержал Приселков, Мироносицкий и др. Затем, переходя к вопросу по существу, я сказал, что по этому поводу я размышлял, кого институт мог бы не удовлетворять? И отвечал себе: 1) Общество верующих? Но оно само рассмотрело и одобрило его план и программу и всегда внимательно относилось к нему; 2) группу профессоров, недовольную, может быть, составом, может быть, отсутствием ученой работы? Но Институт явился в период полной разрухи бог[ословского] образования, когда не было ни студентов Ак[адемии], ни семинарий; пришлось набирать желающих, конечно, пониженно. Но ведь и Академия начинала с семинарии... А теперь уже и мы требуем подготовки богословской, и так пойдет дальше. Самый состав по развитию, конечно, лучше прочих студентов (1/3 с высшим образованием), а по настроению и говорить не приходится. Если среди преподавателей есть лица, не имеющие ученой степени, то ведь можно предположить, чтобы таковые через З года предоставили работы, а если мое ученое недостоинство м[ожет] явиться помехою, то я всегда могу уйти, чтобы предоставить место лицу, могущему импонировать своею ученостью для тех, кому это нужно; 3) м[ожет] б[ыть], кружку лиц, соблазняющихся наличием женского элемента? Но это такой вопрос, который надо решать очень серьезно и с точки зрения потребностей Церкви и церк[овного] общества… 4) м[ожет] б[ыть], платонически вздыхающим по дорогому старому вообще? Но ведь история, если и повторяется, то всегда в каких-то новых формах, наиболее отвечающих потребностям времени, и тогда весь вопрос в том, чтобы уловить эти потребности и по ним строить институт. |
| Таким образом, к Одному Единственному Христу мы относим по природе как обе сущности, так и обе сущностные воли и энергии. Пусть даже, усматривая различие Его частей, мы Его Божеству уделяем Божественное, а Его человечеству, соответственно, человеческое – однако, по причине единения, мы, напротив, особенности каждой из [двух] природ передаем по взаимообмену (κατ ντδοσιν) другой [из них]. Потому мы и говорим, что Бог, [ополчаясь] против греха, [сделался] подвержен страданию и [стал] плотью, которая, согласно Григорию Богослову , «была воспринята и стала как помазавшее [ее] и, осмелюсь сказать, богоравной (μθεον)» 1157 ; что [Спаситель] «соделал Божественное не как Бог», ибо посредством плоти, умственно одушевленной и соединенной с Ним по ипостаси, а не только Божеством, как прежде, «и человеческое [соделал] не как человек» 1158 , [то есть] по беспредельно могущественной власти, а не повинуясь необходимости. Ведь страдание [Спасителя] было не наказанием, как у нас, а уничижением (κνωσις) 1159 ради нас воплощенного Слова. Итак, к одному и тому же единственному Христу как целому мы в целости относим, [как присущие] по природе, все свойства природ, из которых Он состоит, кроме одного только греха. Потому мы и исповедуем, что Тот же Самый по природе является и подверженным страданию и бесстрастным, и нетварным и тварным, и ограниченным и неограниченным, и земным и небесным, и видимым и умопостигаемым, и вмещаемым и невмещаемым. Если же, теснимые и этими [доводами], они говорят, что результат (ποτλεσμα) двух Его природных энергий – то есть Божье знамение, являемое Спасителем Богом другим [людям], как, например, Воскресение, или Вознесение, или очищение, или какое-либо другое из таких чудотворений – есть одна и та же энергия, то и тут их речь необоснованна, ибо нам известно не одно, а бесчисленное множество Божиих знамений Спасителя, о которых и говорит богословнейший Иоанн: «Если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг» [ Ин.21:25 ] 1160 . |
| Николай (Ярушевич), иером. Церковный суд в России до издания Соборного Уложения Алексея Михайловича (1649 г.). Пг.: Синод. тип., 1917. 666 с. Оспенников Ю. В. Божий суд в древнерусском праве//Вектор науки Тольяттин. гос. ун-та. 2010. 1 (11). С. 127–131. Оспенников Ю. В. «Поток» и становление смертной казни в правовой традиции северо-западной Руси//Новгородика – 2015: От «Правды Русской» к российскому конституционализму: материалы V междунар. науч. конф. Новгород: Изд-во НовГУ, 2016. С. 11–14. Оспенников Ю. В. Об эволюции системы наказаний в средневековом Новгороде//Новгородика – 2018. Повседневная жизнь новгородцев: история и современность: материалы VI междунар. науч. конф.: в 2 т. Новгород: Изд-во НовГУ, 2018. Т. 2. С. 9–15. Оспенников Ю. В., Гайденко П. И. Церковный суд на Руси XI–XIV веков: Исторический и правовой аспекты. СПб.: Изд-во СПбПДА, 2020. 260 c. Повесть временных лет/подг. текста, пер. и коммент. О. В. Творогова//Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. СПб.: Наука, 2016. Т. 1. XI–XII века. С. 62–315. Покровский И. А. История римского права. СПб.: Летний сад, 1999. 533 c. Пономарева В. В. Ne bis in idem: правило или принцип римского права?//Актуальные вопросы юридической науки. 2019. 4 (4). С. 75–84. ПСРЛ. Т. 1. Лаврентьевская летопись. М.: Языки рус. культуры, 2001. 496 стб. Рубаник В. Е. Государство, право и суд в Киевской Руси: ист.-юридич. очерк. М.: Юрлитинформ, 2013. 352 c. Русская Правда/подг. текста, перев. и коммент. М. Б. Свердлова//Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. СПб.: Наука, 2016. Т. 4. XII век. С. 490–517. Стадников А. В. Церковный суд в системе российского правосудия в Х – начале ХХ веков: документы и материалы: хрестоматия. М.: Ин-т повышения квалификации гос. служащих, 2003. 332 c. Старостина П. В. Принцип «non bis in idem» в административном и уголовном праве (международно-правовые аспекты)//Административное право и процесс. 2013. 4. С. 67–71. Страшный суд Божий: Видение Григория, ученика святого и богоносного отца нашего Василия Нового Цареградского. М.: Рус. вестн., 1994. 77 c. |
| Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей. 1 Ин. 3,15 ЖЕРСОН ЖАН ШАРЛЬЕ Статья из энциклопедии " Древо " : drevo-info.ru Жерсон, латинизир. Герсон (собственно Жан Шарлье, Charlier) ( 1363 - 1429 ), выдающийся франц. католический богослов и церковный деятель, doctor christianissimus . Родился в набожной крестьянской семье в 1363 ; получил хорошее для своего времени классическое и богословское образование в Париже , где учился у Жиля Дешана и Пьера Альи и в 1392 получил степень доктора теологии, присвоив себе, согласно обычаю, фамилию Gerson – название родной его деревни. В роли члена университетского посольства Жерсон является в 1387 к папе Клименту VII . Сперва профессор, потом канцлер Парижского ун-та – великого богословского семинария католического мира, признанного третейским судьей в церковных вопросах, Жерсон вовлекается в борьбу за реформу церкви. Реформа школы – борьба с распущенной жизнью студенчества, умножение числа школ, улучшение преподавания – является второй задачей его жизни. На служение ей он употребляет свои силы и средства; ради нее он работает как проповедник и писатель. Жерсон – еще не гуманист, но вся его натура, серьезная, трезвая и искренняя, протестовала против «пустых материй и упражнений» схоластической науки. Ему противны «ученые фантазеры, гоняющиеся за призраками, не понимающие ничего в религиозной и моральной правде...». «Научимся не столько спорить, сколько жить»- гласит заглавие одного из его сочинений. Эту мысль он проводит в большей части своих трудов, посвященных молодежи и науке («Epistola de reformatione theologiae», 1400; «Lectiones duae contra curiositatein in negotio fidei», 1402; «Epistola ad studientes collegii Navarrae», 1402; «Quid et qualiter studere debeat novus theologiae auditor»). Человек ясной мысли, он вместе с тем мистик мягкого, спокойного, целомудренного типа. Мистические упражнения для него – глубокое, ответственное самонаблюдение, работа внутреннего совершенствования и любовного слияния с Богом и человечеством. Он недоверчиво относился к экзальтированным натурам, к эксцессам мистицизма; идя вразрез с настроениями значительной части современного общества, он предлагал осудить видения св. Биргитты , но защищал немецких мистиков – «братьев общей жизни», поставивших труд первой заповедью нравственного совершенствования. |
| Ориген (III в.) рассматривал проблему З. с богословской, космологической и психологической т. зр. По его мнению, З. прежде всего возникает в человеческом сознании: «В природе разума есть способность к созерцанию доброго и злого (τ καλν κα τ ασχρν), та способность, следуя которой, мы усматриваем доброе и злое, а также избираем доброе, избегая злого; поэтому, когда мы отдаемся доброделанию, тогда бываем достойны похвалы, в противном же случае достойны порицания» ( Orig. De princip. III 1. 3). Объясняя природу З., Ориген исходил из фундаментальной предпосылки, согласно к-рой разумные существа были сотворены из ничего, поэтому они обладают изменчивым и подвижным бытием. Бог даровал им свободу и произволение, чтобы произведенное ими добро было их собственной заслугой, а нерадение к добродетели вменялось бы им в вину. Они в равной степени способны как на добро, так и на З., «что, впрочем, никоим образом не означает, что всякое существо приняло зло» (Ibid. I 8. 3). В космологическом аспекте, согласно Оригену, отпадение от Бога есть безусловное З., к-рое лежит в основании нынешнего состояния мира и человечества. Ориген считал возникновение З. следствием недолжного использования свободы, возлагая ответственность за З. в мире на свободную волю разумных существ: «Отступить от добра означает не что иное, как сделать зло: ибо известно, что зло есть недостаток добра (malum esse bono carere). Отсюда вытекает, что в какой мере кто-нибудь отпадал от добра, в такой же мере он предавался злу. Следовательно, каждый ум (mens), пренебрегая добром в большей или меньшей степени, сообразно со своими движениями, вовлекался в противоположное добру, что, без сомнения, и есть зло» (Ibid. II 9. 2). Разбирая слова Евангелия от Иоанна: «Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть» (Ин 1. 3), Ориген задавался вопросом, не включает ли понятие «все» также и З. ( κακα), грех и пороки (τ πονηρ). Предлагая ответ, он указывал, что «среди сотворенных Словом Божиим созданий нет ничего нелепого и неуместного (τοπον)». Поэтому «зло не имеет самостоятельного бытия (νυπστατον εναι), то есть не существует в собственном смысле; его не было изначально и не будет всегда». В этом смысле зло есть «ничто»,- этим словом, по утверждению Оригена, обозначается все то, что «получило мнимое существование (τν δοκοσαν σστασιν), притом не от Бога и не от Слова Божия» ( Orig. In Ioan. II 13. 93). Рассматривая те же слова с др. стороны, Ориген ссылался на изречение Христа: «Никто не благ, как только один Бог» (Мф 19. 17). Поскольку «благо» и «бытие» суть одно и то же, а благу противоположны З. и порок, бытию же - небытие (οκ ν), порок и З. соответствуют небытию ( Orig. In Ioan. II 13. 93). Т. о., «ничто», возникшее помимо Слова Божия, не входит в понятие «все» (Ibid. 99). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла БАКАЛАВР Низшая ученая степень. О происхождении термина существуют разные гипотезы, т. к. слово «Б.» не встречается в классической латыни. По мнению Ш. Дюканжа , Б. происходит от позднелат. baccalarius (baccalaria - поместье), этим словом в раннем средневековье называли не вступивших в брак детей колонов. В дальнейшем название «Б.» употреблялось по отношению к мелкопоместным дворянам, к-рые являлись в ополчение без вассалов. Позднее в городских ремесленных цехах Б. стали называть подмастерьев, еще не ставших присяжными мастерами. Появился также термин «церковный Б.» по отношению к церковнослужителям, еще не принявшим сана. Академическая степень Б. впервые была введена Римским папой Григорием IX (1227-1241) на богословском фак-те Парижского ун-та для обозначения студентов, выдержавших первоначальное испытание и защитивших диспут или детерминацию. Со временем термин «Б.» распространился на все фак-ты западноевроп. ун-тов и стал обозначать 1-ю степень, получаемую после окончания курса наук. К кон. ХХ в. степень Б. получила распространение в системе образования в США, Великобритании и ряде европ. стран. Во Франции степень Б. присваивается выпускникам лицеев, а в Великобритании и США - студентам, прошедшим первоначальный курс высшей школы. Для достижения степени Б. необходимо пройти подготовительный курс (1 год) и обучение в бакалавриате (3 года), к-рое предполагает изучение как общеобязательных, так и специальных (по выбору студента) научных дисциплин. После окончания обучения необходимо сдать экзамены по всем предметам, затем студенты получают степень Б. и могут продолжить свое образование в магистратуре. В России термин «Б.» появился в 60-х гг. XVIII в., употреблялся в Московском ун-те по отношению к особо отличившимся студентам. Не получив широкого распространения в ун-те, степень Б. была воспринята в духовных академиях, где Б. стали именовать преподавателей, не защитивших диссертацию и не получивших магистерскую степень. Звание Б. просуществовало в духовных академиях до введения устава 1869 г. В 90-х гг. ХХ в. под влиянием зап. системы образования степень Б. снова появилась в нек-рых высших учебных заведениях России (светских и духовных). Степень присваивается после успешного окончания курса обучения (обычно 4-летнего) и сдачи гос. экзаменов (иногда после защиты реферативной работы). Присвоение степени Б. в РФ регламентируется «Положением о порядке присуждения ученых степеней и присвоении ученых званий». Из высших духовных учебных заведений РПЦ право присваивать степень Б. имеет Православный Свято-Тихоновский богословский ин-т (Москва). |
| Итак, имея в виду притчи Христа о бисере, о сокровище, сокрытом на селе, и закваске, при изъяснении их благодатным святоотеческим разумом; а также приведенные слова из Деяний апостольских, мы находим Богооткровенное основание для того, чтобы сказать, что Господь под Царством Божьим разумел крещенскую благодать Св. Духа. К мысли об отождествлении Господом Царства Божиего с сею благодатью Св. Духа мы придем, если обратим внимание на ту параллель, которая наблюдается между приведенными нами евангельскими словами: «и другим градовом благовестити Ми подобает Царствие Божие, яко на се послан есмь» 595 , и евангельскими свидетельствами о Царстве Божием, как самом высшем и самом драгоценном для нас благе 596 , с одной стороны, и с другой – словами Христа: «уне есть вам, да Аз иду. Аще бо не иду Аз, Утешитель не приидет к вам; аще ли же иду, послю Его к вам» 597 . «Огня приидох воврещи на землю, и что хощу, аще уже возгореся» 598 . По изъяснению последних слов Евангелиста Луки св. Антонием Великим и преп. Макарием Великим , под огнем здесь разумеется крещенская возрождающая благодать Св. Духа 599 . Ha основании первых приведенных евангельских слов ( Лк.4:43 ; Мф.6:33, 13:44–46 ) для нас становится ясным, что Господь для того и пришел на землю, страдал и умер на кресте, чтобы проповедать Царство Божие, а затем и даровать его нам, как самое высшее благо. А во вторых словах Христа ( Ин. 16:7 ; Лк. 12:49 ) выражается истина, что Господь пришел на землю, страдал и умер на кресте ради ниспослания нам Духа Святого, Его Божественной благодати, как самого высшего и драгоценного блага. Но самым высшим может быть только одно благо. Таким и является, по учению Христа, и Царство Божие, и благодать Св. Духа. Таким образом, и то и другое объединяются и отождествляются между собой как одно высшее благо. Так, на основании учения Христа приходим мы к выводу, что Царство Божие есть ничто иное, как крещенская возрождающая благодать Св. Духа. При свете всех приведенных Богооткровенных свидетельств мы правильно можем понять и слова Христа, сказанные Никодиму: «Аще кто не родится водою и Духом, не может внити во Царствие Божие» 600 . И здесь выражается, по существу, та же самая Богооткровенная истина, что Царство Божие есть крещенская благодать Св. Духа. Смысл этих слов может быть только такой: если мы не примем крещения, то не получим благодати Св. Духа. А если не получим сей благодати, то окажемся вне Царства Божиего, ибо оно и есть эта крещенская благодать. |
|
|
