| смир., I.I.2). Смирение — “это путь, ведущий к Истине”, так что плод смирения — это “познание Истины” (cognitio veritatis, О ступ. смир. I.I.1–2). Истина, сокрытая от гордых, открывается смиренным (Там же, I.I.1). Сам Господь показал нам пример смирения и кротости, которому мы должны подражать, чтобы прийти к Свету Жизни, или к самой Истине, просвещающей всякого человека (Там же, I.I.1). Бернард говорит, что существуют 12 ступеней, по которым, как по лестнице (scala), человек достигает совершенного смирения. Смирение в свою очередь должно преобразоваться в любовь (caritas, dilectio, amor) к Богу. Указание на это Бернард видит в Евангельских словах (Мф 11:28): “Приидите, — говорит (Господь). Куда? — Ко Мне, к Истине. Как? — Через смирение. Каков плод? — Я успокою вас. Но что есть успокоение (refectio), которое Истина обещает восходящим и воздает идущим? Не сама ли любовь (caritas)?.. Поистине, любовь — это приятная и сладостная пища!” (О ступ. смир. I.II.3). Для Бернарда, как и для апостола Павла и преподобного Иоанна Лествичника, совершенство всей добродетели заключается в любви. Причина любви к Богу лежит в Самом Боге, а образ этой любви — “любить без всякой меры” (О любви к Богу, I.1). Любовь к Богу имеет свои степени. Прежде чем стать чисто духовной, мистическая любовь проходит то состояние, которое Бернард называет любовью чувственной, или “плотской” (carnalis). Бернард поясняет это так: “Любовь сердца некоторым образом есть плотская, то есть она относится скорее к плоти Христа, и то, что делал или повелевал Христос во плоти, оказывает воздействие на человеческое сердце” (На Песн., XX.6). Человек так устроен, что он не может подняться до умопостигаемых вещей иначе, чем с помощью чувственных вещей. Бог, зная это свойство человеческой природы, использовал его и при Своем воплощении. Слово стало плотью, и “тем, кто плотски разумеет, Он принес Свою плоть, чтобы они научились разуметь и Дух” (На Песн., VI.3; ср. XX.6). После этого душа человека получает “великую и сладкую рану любви” (vulnus amoris, На Песн., XXXIX.8), и ей ничто больше не препятствует заключить со Христом мистический брачный союз. |
| Орудия Страданий как символы и священные знаки – напоминания о событиях Страстного пути – прослеживаются в западной живописи с XIV в. 1715 Они сгруппированы вокруг Креста в композициях «Месса св. Григория» 1716 XV в. из музея Клюни (вестфальская школа, ил. 3) и Государственного Эрмитажа (Средний Рейн? – ил. 4). Картина из Эрмитажа примечательна еще тем, что содержит текст, рекомендующий «пять раз читать Pater Noster и Ave Maria» при созерцании образа – этим достигается «мир и единство истинной веры» и дается «отпущение грехов на девяносто три тысячи лет» 1717 . Орудия Страданий показаны здесь вдоль поперечной перекладины Креста; Нерукотворный образ помещен на алтаре под евхаристической чашей. В 1216 г. в Риме было отмечено чудо: хранившийся там Нерукотворный образ 1718 неожиданно поднялся со своего места и распрямился. Это сочли знаком Божией милости; папа распорядился обращать к образу молитву об отпущении десяти грехов. Должно быть, это обусловило распространение образов-индульгенций, одним из которых является памятник из Эрмитажа. Отпущение десяти грехов 1719 , очевидно, отражается в рекомендации читать молитвы именно десять раз: пятикратно «Отче Наш» и столько же «Ave». Необходимо отметить, что в контрреформационной культуре конца XVI–XVII в. тема Страданий Христа и образы Страстных орудий получают дальнейшее развитие и распространение. Создаются гравюры с весьма примечательными особенностями изображения орудий Страданий. Так, на гравюре Иеронима Вирикса «Святой Бернард Клервоский» около 1610 г. представлен св. Бернард с орудиями Страданий в руках, справа на поперечной перекладине Креста помещен Сударий св. Вероники 1720 . Очевидно, обращенный в мир пафос этого образа не только и не столько в том, что Бернард Клервоский известен борьбой с еретиками и противостоящими папской власти (эта тема особенно актуальна в период резкого противостояния реформации и контрреформации в XVI–XVII вв.), но и в особенностях мистических текстов св. Бернарда, который выше всего ставил размышление над темой Воплощения Спасителя, Его жизнью и смертью – «знание о Распятом Иисусе» 1721 . В таком случае святой предстает как посредник в возможности постижения глубины смысла Жертвы и Страстного пути Христа, а также помощник в молитвах. |
| ч. связанных с папскими привилегиями Клюни. Критика привилегий содержится в письме Бернарда Клервоского своему племяннику Роберту из Шатийона (кон. 1124 или нач. 1125), принесшему монашеские обеты в Клерво и увезенному в Клюни кард. Матфеем (в детстве Роберт был отдан в Клюни в качестве облата). Бернард Клервоский утверждал, что аббатство Клюни уже не является образцом монашеской жизни, более строгие порядки были установлены в Клерво и других цистерцианских монастырях ( Bernard. Clar. Ep. 1). В «Апологии к аббату Вильгельму» Бернард, как считается, осуждал клюнийские «обычаи». Первый ответ (Riposte) Бернарду Клервоскому и др. цистерцианцам был составлен Гуго, аббатом Ридинга (впосл. епископ Амьенский), при поддержке кард. Матфея. Аргументы в защиту Клюни представил также Петр Достопочтенный ( Petr. Venerab. Ep. 28). Примирение аббатов состоялось в 1128 г. на Соборе в Труа. В 1130 г. на Соборе в Этампе Бернард Клервоский вместе с Петром Достопочтенным и кард. Матфеем поддержали папу Иннокентия II против антипапы Анаклета II ; на Соборе в Пизе (1135) оба настоятеля также выступили совместно. Причиной нового конфликта стал спор вокруг цистерцианского аббатства Нотр-Дам-дю-Мируар (основано в 1131), к-рое отказалось платить десятину клюнийскому мон-рю Жиньи на основании папской привилегии 1132 г. (цистерцианцы могли не платить десятину с тех земель, которые обрабатывали своими руками). Протестуя против этой привилегии, Петр Достопочтенный обращался к папе Римскому и кард. Аймерику ( Petr. Venerab. Ep. 33-34), он также пытался достигнуть компромисса с генеральным капитулом цистерцианцев (Ibid. 35-36). В 1151 г., не дождавшись положительного решения вопроса, монахи Жиньи изгнали цистерцианцев из монастыря Нотр-Дам-дю-Мируар, разграбили обитель и разрушили неск. зданий. Эти действия вызвали протест Бернарда Клервоского. Папа Евгений III потребовал от Петра Достопочтенного возместить убытки, а Лионский архиепископ заявил, что намерен наложить интердикт на Жиньи. Изгнанные цистерцианцы получили возмещение убытков лично от Петра Достопочтенного, но в 1154 г., после смерти Бернарда Клервоского, папа Анастасий IV велел им вернуть эти деньги и выплачивать десятину мон-рю Жиньи (по решению Латеранского IV Собора (1215) привилегия цистерцианцев была отменена, т. |
| Эту проблему Бернард решает при помощи утверждения, что душа созерцает Бога не при помощи своих собственных усилий, а благодаря благодати Бога, даруемой вследствие праведной жизни. Поэтому в экстазе душа не становится тождественной Богу, а всего лишь приближается к Нему и уподобляется Ему. Кстати, Бернард основывал своё учение на личном опыте экстатического видения Бога, хотя и подчёркивал, что выразить в словах этот опыт невозможно. Но тогда возникает другая проблема, ведь, согласно поздним работам блаж. Августина, чей авторитет на Западе был непререкаем, человек полностью предопределён и не имеет свободного выбора в вопросе спасения. Выбирая между благодатью и свободой воли, Августин отдаёт предпочтение благодати. Бернард же уверен в необходимости и благодати, и свободной воли: «Отними свободный выбор, и не будет того, чем спасаемся; отними благодать, и не будет того, что есть причина спасения» (6, с. 445). Следуя Августину, Бернард хочет согласовать свободу с благодатью при первенстве благодати и утверждает поэтому, что от человека, от его свободной воли зависит лишь то, согласен ли он принять благодать спасения, даваемую человеку Богом. Благодать действует посредством свободного выбора человека. «Следовательно, надо заботиться о том, чтобы мы, чувствуя, как внутри нас и с нами невидимо совершается это [спасение], не приписывали его своей воле… но только одной благодати, которой Бог полон. Именно она побуждает к свободному выбору» (6, с. 473). §8. Сен-Викторская Школа Более мягкую позицию относительно наук занимали представители Сен-Викторской школы, названной по имени монастыря св. Виктора, основанного Гильомом из Шампо на окраине Парижа. Основным представителем этой школы был аббат этого монастыря Гуго Сен-Викторский (1096–1141). Своими учителями Гуго считал Бернарда Клервоского и Ансельма Кентерберийского. В работе «Дидаскалион», которую можно перевести как «Наука», Гуго Сен-Викторский предложил свод всех семи свободных искусств, служивших основой преподавания в школах и университетах тогдашней Франции. |
| —88— VII. Рассмотренные нами антропологические и сотериологические воззрения Абелярда ещё при жизни его встретили себе суровую оппозицию в католическом богословском мире. Суассонский собор 1121 г., осудивший учение Абелярда о Св. Троице, не коснулся других пунктов его доктрины. Первым полемистом, который наряду с тринитарными воззрениями Абелярда, подверг критике и некоторые черты его антропологии и сотериологии был Гвиллельм, аббат монастыря св. Теодориха (Сен-Тьери), близ Реймса, друг и почитатель знаменитого Бернарда Клервоского, выступивший в 1139 г. с обличительным против Абелярда письмом на имя Готфрида, еп. Шатрского, и Бернарда, в котором, уведомляя адресатов, что «Пётр Абелярд опять учит новизнам», и что его «новые догматы», находят широкое распространение, извлёк из сочинений Абелярда 13 соблазнительных пунктов, составил на эти тезисы обстоятельное опровержение, и умолял Готфрида и Бернарда выступить на защиту католической веры против опасного лжеучителя 203 . Из выставленных Гвиллельмом тезисов обследованных нами антропологических и сотериологических взглядов Абелярда касаются 6, 7, 11, 12 и 13 пункты, обличающие Абелярда в том, что он отвергает значение благодати для доброделания, отрицает значение страданий Христа, как средства освобождения нас от власти диавола, отрицает момент виновности в —89— понятии о первородном грехе, и, наконец, не признаёт за возбуждениями похоти и грехами неведения собственно греховного характера 204 . Бернард, уже издавна крайне неблагосклонно относившийся к богословской деятельности Абелярда, не замедлил отозваться на призыв Гвиллельма 205 , и после нескольких неудачных попыток со стороны Бернарда к личному вразумлению вновь уклонившегося в ересь богослова, дело, отчасти по личному желанию Абелярда, дошло до публичного разбирательства на соборе в Сане (Sens) в 1141 г. 206 . На этом соборе, происходившем под сильным влиянием Клервоского аббата, учение Абелярда подверглось вторичному осуждению и отправленный на утверждение папе список заблуждений Абелярда, осуждённых на соборе, к каковому списку Бернард присоединил от себя послание папе Иннокентию 2-му, выясняющее неправославие Абелярда, получил в Риме немедленное утверждение 207 . Из антропологических и сотериологи- |
| The Political Thought of Baldus de Ubaldis. Camb., 1987. P. 234-235). Др. правоведы доказывали недостоверность предания о К. д. Так, Раффаэле Фульгозио († 1427) указывал на то, что политическая картина христ. мира изменялась на протяжении веков, следов., переданные папе властные полномочия не могли оставаться постоянными. О К. д. не упоминается в рим. законодательстве, а политика рим. императоров, прежде всего Юстиниана I , свидетельствует о том, что они не знали об этом акте или игнорировали его. Т. о., К. д. мог быть подлинным или подложным, но в любом случае он не использовался в рим. праве и не имел юридической силы. Кроме исторической и юридической критики К. д., оппоненты папской теократии приводили аргументы морального характера. По их мнению, К. д. был причиной духовного оскудения католич. Церкви, получившей власть и богатство и забывшей о следовании Евангелию. Среди ранних примеров такого рода критики К. д.- замечания Видона, еп. Оснабрюка (1093-1101), в «Книге о споре Хильдебранда с императором Генрихом». Согласно Видону, из-за почестей и щедрых даров, полученных от имп. Константина, Римские понтифики возгордились и утратили моральный авторитет в погоне за властью и выгодой (MGH. Lib. T. 1. P. 462-463). Католич. св. Бернард Клервоский призывал своего ученика папу Евгения III положить конец обмирщению высшей иерархии и вернуть Церковь в состояние первоначальной бедности и целомудрия, в к-ром она пребывала до К. д. Бернард Клервоский указывал на негативные последствия К. д.: властные полномочия, полученные от имп. Константина, позволили понтифику заниматься политической деятельностью и содержать пышный двор, подобный императорскому, что привело к нравственному разложению церковной иерархии. В этом отношении папа Римский был «преемником Константина, а не Петра» (in his successisti non Petro, sed Constantino). По мнению Петра Кантора († 1197), после папы Сильвестра могущество (dignitas) Церкви постоянно увеличивалось, а благочестие (religio), напротив, оскудевало (см.: Winkler G. |
| Богословское и экзегетическое осмысление образа И. О. нашло отражение в трудах зап. отцов Церкви IV-V вв. свт. Амвросия Медиоланского , блж. Иеронима Стридонского, блж. Августина и св. Петра Хрисолога . Каролингский богослов Рабан Мавр († 856) придавал образу И. О. важное сотериологическое значение: «Мир пал четверицей: женщиной, мужчиной, древом, змием; четверицей он был восстановлен: Марией, Христом, крестом, Иосифом» ( Raban. Maur. Homilia 163//PL. 110. Col. 466). Сопоставление пар Адама и Евы и И. О. и Девы Марии в сотериологическом смысле получило отражение в гомилиях Ремигия Осерского († ок. 908) ( Remigius. Hom. 4: In vigilia Nativitatis//PL. 131. Col. 889). Некоторые латинские авторы ( Гаймон Осерский , а позднее и Бернард Клервоский ) вслед за св. Петром Хрисологом проводили параллель между И. О. и патриархом Иосифом, рассматривая последнего как ветхозаветный прообраз Христа и подчеркивая значимость брака между И. О. и Марией, олицетворявшей Церковь (PL. 118. Col. 76; Bernard. Clar. Homilia super «Missus est». II 16//PL. 183. Col. 69-70). Подобные идеи высказывал и Исидор Гиспальский (Севильский) , видевший в И. О., супруге Девы Марии, олицетворение Христа как хранителя Церкви ( Isid. Hisp. Allegoriae Scripturae Sacrae. 138-139//PL. 83. Col. 117; ср. Raban. Maur. De universo. IV 1//PL. 111. Col. 75). В этом же ключе рассматривал образ И. О. Беда Достопочтенный († 735), сравнивший И. О. как хранителя Церкви с Римским папой ( Beda. In Luc. I 2; позднее подобную параллель использовал Бернард Клервоский - Bernard. Clar. Ep. 50). У ранних авторов (Максима Тавринского, св. Петра Хрисолога) подчеркивается символизм образа И. О.-ремесленника как Бога Творца или Св. Духа, освящающего божественное творение ( Petr. Chrysolog. Serm. 48//PL. 52. Col. 334-335; Beda. In Luc. IV 22). В ранних Мартирологах и других литургических книгах указания на празднование памяти И. О. отсутствуют. Впервые память И. О. (как «Ioseph sponsus Mariae» (Иосифа, обручника Марии)) под 20 марта указана в календаре рукописного сборника (VIII-IX вв.) из мон-ря Райнау; календарь, вероятно, был создан в мон-ре Нивель (совр. |
| В отличие от многих поздних латинских теологов, Бернард интересуется Священным Писанием всегда в контексте духовной жизни: его подход к Откровению не спекулятивно-рациональный, а духовно-этический и аллегорически-мистический. Это особенно хорошо видно в его самом значительном труде Проповеди на Песнь Песней ( Sermones in Cantica Canticorum ) 161 . Он изложил свое толкование этого значительного ветхозаветного сочинения в виде 86 проповедей, произнесенных перед монахами Клервоского монастыря. В этом своем толковании он органически связывает три книги Соломона: Книгу Екклесиаста, Притчи Соломоновы и Песнь Песней – и считает, что цель первой из них – освобождение от суетной любви к миру, второй – освобождение от самовлюбленности, от ложной любви к себе самому, а Песнь Песней – их полнота и плод; она увлекает человека в глубины богосозерцания и богопознания. К ее тайне смеют приближаться только те души, которые прошли путь духовного совершенствования, указанный Книгой Екклесиаста и Притчами Соломоновыми: она может быть доверена только целомудренным ( σωφροστνη) и непорочным душам и ушам. Преступна дерзость, считает Бернард, когда душа, порабощенная страстями, пытается приблизиться к тайнам, сокрытым в Песне Песней, пока не подчинит полностью свое тело духу через усмирение страстей и презрение к славе этого света. А какова же тайна Песни Песней? – Она воспевает чудесную любовь между Христом и Церковью , сладость благодати их святой любви и святотаинственного брака, как и устремление каждой души к соединению с Богом в Его мистическом ложе, в чертоге духовном и благодатном 162 . Мы не ошибемся, если скажем, что в случае Бернарда Клервоского можно говорить об одном из последних экзегетов на латинском Западе, который по духу и по экзегетическим методам все еще полностью принадлежит экзегетическим преданиям первого тысячелетия христианской истории. После него Запад все яснее сворачивает на свой новый путь как в области теологии и экзегезы, так и в области духовной жизни и церковного устройства вообще. |
| Такого мнения придерживается известный византинист Отто Демус: Demus O. The Mosaics of San Marco in Venice.Vol. I. 1.– Chicago: University of Chicago Press, 1984. P.141–142. Царевская Т. Ю. Фрески церкви Благовещения на Мячине («в Аркажах»). – Новгород: Издательство «Дмитрий Буланин», 1999. С. 56. Подробное иконографическое описание иконы см.: Лидов А. М. Византийские иконы Синая. – М.: Издательство «Христианский Восток», 1999. С. 66–68. «Иоаким и Анна от поношения бесчадства, а Адам и Ева от тли смертной освободились» Роман Сладкопевец. Кондак на Рождество Пресвятой Богородицы//Роман Сладкопевец. Кондаки и икосы/Перев. с греч. С. Цветкова. – М.: Типография Л. Снегирева, 1881. С. 7–9. Бернард Клервоский. Проповедь «Во славу Девы Марии». II. 14/перевод с лат. Ю. Стасюка Бернард Клервоский. Проповедь «Во славу Девы Марии». II. 16/перевод с лат. Ю. Стасюка Протоевангелие Иакова. IX//Апокрифы древних христиан. Исследования, тексты, комментарии/Сост. И. С. Свенцицкая. – М.: Мысль, 1989. С. 120. Евангелие Псевдо-Матфея. VIII//Апокрифические сказания об Иисусе, Святом Семействе и свидетелях Христовых/Сост. И. С. Свенцицкая, А. П. Скогорев. – М.: Когелет, 1999. С. 18. Андрей Критский. Слово на Рождество Пресвятой Богородицы//Избранные слова Святых Отцов в честь и славу Пресвятой Богородицы. Издание Русского на Афоне Пантелеймонова монастыря. – СПб.: Типография А. И. Траншеля, 1869. С. 44–54. Цит. на с. 48. Иоанн Дамаскин. Слово на Рождество Пресвятой Богородицы. Слово второе//Избранные слова Святых Отцов в честь и славу Пресвятой Богородицы. Издание Русского на Афоне Пантелеймонова монастыря. – СПб.: Типография А. И. Траншеля, 1869. С. 15–43. Цит. на с. 31. Епифаний Монах. Слово на Рождество Святой Богородицы//Великие Минеи Четии. Сентябрь 1–13. – СПб.: Типография Императорской Академии Наук, 1868. С. 364–379. Цит. на с. 366–367. Вполне вероятно, в манускриптах X–XI веков были иллюстрации, где Иосиф изображался с процветшим посохом. На эту особенность обратила внимание исследователь новгородских фресок Т. Ю. Царевская: Царевская Т. Ю. Фрески церкви Благовещения на Мячине («в Аркажах»). – Новгород: Издательство «Дмитрий Буланин», 1999. С. 51–52. |
| В то же время в послании римскому народу Бернард утверждает, что насилие по отношению к папе касается всего католического мира. Только нападки Арнольда на церковную иерархию, авторитет римского престола и папский dominium temporale поставили его и Бернарда Клервоского по разные стороны баррикад, так что Бернард оказался крупнейшим обвинителем Арнольда: даже признавая за ним личную нравственную безупречность, Бернард все же настаивал на том, что тот, даже если и постится, то постится в сообществе с диаволом и жаждет гибели души. II Латеранский (X Вселенский) собор в 1139 г. осудил богословие Арнольда Брешианского, в 1140 г. он был осужден папой Иннокентием II за ересь на изгнание из Италии, на некоторое время исчез с исторической арены, но в 1145 г. вернулся в Рим с разрешения папы Евгения III, который вновь присоединил его к церкви, наложив соответствующую епитимию и взяв обет смириться и молчать. Вместе с ним в Рим перебралась и религиозная секта, которую он основал в Брешии. При этом сам папа в 1146 г. был принужден оставить Рим. Проповедь Арнольда Брешианского возымела действие даже в духовной среде: низшее духовенство прониклось идеей равенства лиц священного сана, из среды клира начались нападки на иерархию, которой противопоставлялся давно исчезнувший «демократический» строй Древней церкви, так что папе Евгению пришлось направить римскому духовенству послание, в котором он грозил карой каждому, кто будет слушать еретика. В 1148 г. на соборе в Кремоне папа Евгений отлучил Арнольда от церкви. В 1149 г. римляне вновь призвали папу и заключили с ним новый договор, столь же недолговечный, как и предыдущий: уже в 1150 г. папа удалился из Рима, и в течение следующих трех лет папский двор вынужден был странствовать по Кампанье. В самом конце 1152 г. папа Евгений возвращается в Рим и в 1153 г. заключает договор с Фридрихом I Гогенштауфеном (король Германии с 1152 г.; император в 1155–1190), согласно которому король обещает сохранить папский dominium temporale и содействовать в возвращении во владение папы всего, что было у него отнято. |
|
|
