| В кон. XI в. бельг. епископы были вовлечены в борьбу за инвеституру . При этом епископы Льежа были на стороне императоров; в Камбре, напротив, более сильной была папская партия, еп. Герхард II поддерживал папу Григория VII . Однако он не решился открыто вступить в борьбу с имп. Генрихом IV, от к-рого зависел политически. По Вормсскому конкордату (1122) право на церковную инвеституру перешло к папе Римскому, однако на территории Б. епископы по-прежнему избирались местными феодалами, напр., епископы Льежа этого времени принадлежали к различным аристократическим родам. В XI-XII вв. в Б. продолжали развиваться традиции льежской богословской школы. Центрами образования в это время были мон-ри св. Лаврентия в Льеже, св. Хуберта и особенно мон-рь в Жамблу, связанный с именем историка и агиографа Сигиберта. В XI в. богословы льежской школы участвовали в споре о Евхаристии, ставшем одной из причин Великой схизмы: Теодуин, еп. Льежский, непримиримо высказывался против Беренгара Турского . Из богословов льежской школы выделяется также Руперт Дойцский ( 1130). В XIII в. выходцев из Б. можно найти в Парижском ун-те; нек-рые добивались видного положения среди франц. епископата и даже в римской курии. Среди выходцев из Б. были Вильгельм из Мербеке - философ-неоплатоник, переведший труды Аристотеля на латынь, схоласты XIII в. Годфрид де Фонтен и Генрих Гентский, ставшие профессорами в Сорбонне, а также парижский теолог Сигер Брабантский . Духовная жизнь Б. кон. XI в. ознаменовалась монастырской реформой в духе клюнийской реформы . С XII в. распространяются новые ордена - цистерцианцы и премонстранты . Бернард Клервоский дважды посещал территорию Б. (в 1131 и 1147), и уже при его жизни здесь было 4 цистерцианских аббатства. В 1181 г. основан первый жен. цистерцианский мон-рь Херкенроде. В XIII в. цистерцианский мон-рь Виллер в Брабанте под влиянием Хильдегарды Бингенской стал центром мистицизма, к-рый начал распространяться и среди мирян; на XIII в. приходится расцвет движения бегинок и бегардов. Мистика бегинок оказала влияние на рейнландских мистиков последующего столетия и Я. ван Рейсбрука . |
| Всего-то и нужно отдать Богу свою волю, свою свободу, отказаться от нее. Какая, казалось бы, малость! Но в том-то и дело, что в обычной ситуации этот «отказ» в действительности таковым не является. В сознании возникает масса соблазнительных картин, которые Господь «должен» нам обезпечить взамен отказа от нашей свободы - а в чем же, скажите, тогда смысл этой «сделки», если Творец не хочет сделать то, что нам и так «положено»?! Разве мы заслуживаем чего-то плохого? Так, за внешним отречением от своей самости мы пытаемся навязать свою волю Христу. Мы готовы признать Христа и отдать Ему свою свободу, но так как мы этого хотим и как сами это понимаем. «Люди хотят решить и иметь добренького Бога. Такого Бога, чтобы Он прощал нас, а мы продолжали бы грешить. То есть чтобы мы творили всё, что хотим, а Он прощал бы нас не переставая» . Или, еще короче: «Ради тебя Бог унизил Себя, а ты ради Него не унижаешься, а возвышаешься и гордишься» . За этим желанием втайне сохранить своеволие забывается, что ни в каких самых романтических снах мы не придумаем ничего лучше того, что предуготовил нам любящий Бог. «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человека, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2: 9). Только Христос думает не о материальных благах и наслаждениях, а о главном - о нашем вечном спасении. Вся наша жизнь во всех ее хитросплетениях, все наши потребности и запросы Ему ведомы изначально. И все потребное для жизни Он даст без подсказки. Но как это противоречит нашей природе! Господь попускает нам скорби, чтобы мы раскаялись и могли исповедать свои грехи, каждый из которых способен стать препятствием для вхождения в Царствие Небесное. Но что нам до того! У нас своя система ценностей: мы начинаем просить у Христа не прощения нераскаянного греха, а сетуем на то, что лекарство слишком горько и тяжело. Нынешняя мимолетная жизнь нам важнее вечного спасения - лишь бы все вышло по моему желанию! Поэтому совершенно прав был аббат Бернард Клервоский, говоривший: «Величайшее зло есть своя воля: она все доброе обращает в недоброе, все злое возникает из одного корня своей воли. Своеволие развращает сердца людей и помрачает разум: это - неудержимое зло, всегда присущее духу» . |
| для Б. странах - Италии, Франции, Германии, Англии,- они закрепляются в X в. в Испании, Чехии, Польше, Венгрии, Далмации, в XI - нач. XII в. в Скандинавии, Византии (близ К-поля и на Афоне) и Св. земле (их первый мон-рь был основан там уже ок. 800). Ок. 1150 г. выходцами из ирланд. мон-ря Б. в Вене при нем. колонии в Киеве была основана обитель, позднее разрушенная татарами (1241). Особенное влияние в Италии и Германии в XI в. получают мон-рь Клюни и его аббаты. Выведенные из-под власти местных епископов клюнийские мон-ри образовывали своего рода суверенное монашеское гос-во, главу к-рого, аббата, позднее получившего из Рима знаки епископского сана, современники нередко называли «королем монахов» (rex monachorum). В кон. XI в. аббат Клюни играл роль посредника в конфликте между папой Григорием VII и герм. имп. Генрихом IV. В то же время рост городов и развитие экономических отношений постепенно приводили к коренному изменению социальной структуры общества в Зап. Европе, что стало причиной нового комплексного кризиса Б. Жизнь богатых мон-рей, владевших землей, крестьянами и т. п., все дальше уходила от идеалов первоначального монашества - бедности и подражания Христу, что в свою очередь вызывало критическое отношение к монахам в обществе. В кон. XI - 1-й пол. XII в. между монахами и канониками велась оживленная полемика о монашеских идеалах и роли монашества в обществе. Стремление преодолеть кризисные явления приводит к активному участию мн. монахов и настоятелей общин в жизни Церкви (напр., Бернард Клервоский ) и, с др. стороны,- к поиску путей расширения духовного мистического опыта ( Хильдегарда Бингенская ). Иной монашеский идеал развивало переживавшее расцвет на фоне религ. подъема X-XI вв. отшельничество ; в историографии принято говорить даже о «кризисе» общежительного монашества (Ж. Леклерк), что верно лишь отчасти, поскольку большинство отшельников (поначалу, во 2-й пол. X в., особенно многочисленных в Италии, где было сильно влияние греч. монашества) пыталось соединить принцип строгой аскезы в «пустыни», вне сложившейся инфраструктуры старых мон-рей, с бенедиктинским уставом. |
| Труд входит при этом в систему общей аскетики. Аскетизм в практическом своем значении есть отношение к миру, связанное с признанием высших, надмирных, трансцендентных ценностей, причем отдельные оценки устанавливаются здесь в отношении к этим ценностям. Оно выводит за пределы непосредственной, имманентной данности этого мира. Но именно в силу этого своего как бы мироотрицания оно может быть, а при известной степени напряженности даже неизбежно оказывается побеждающим мир, как и всякое, впрочем, глубокое идеалистическое воодушевление. Справедливо замечает современный немецкий ученый: «Аскетизм сам по себе есть не одно только умерщвление плоти и дуалистическая созерцательность, но и положительная работа на пользу целого, средство в служении Corpus Christianum и, при возбуждении (Entfesselung) религиозного чувства, вместе с тем эмоциональное эстетическое просветление мира. Такой аскетизм не препятствовал и не мог воспрепятствовать выработке культуры». 3 Аскетизмом отличается так называемое «средневековое» и «монашеское» мировоззрение. Наиболее выразительную формулировку в своем отношении к хозяйственному труду получает аскетизм в монастырской практике как западного, так и восточного христианства: труд рассматривается здесь вообще как средство аскетических упражнений, как послушание, значение и ценность которого, по крайней мере отчасти, лежит вне самого процесса труда. Приведем несколько примеров. Св. Бенедикт называл праздность «врагом души», и «поэтому вы должны в определенное время заниматься ручной работой». Папа Григорий Великий говорит: «Если кто хочет достичь твердой ценности созерцания, тот должен сначала упражняться на поле работы». Бернард Клервоский судит так: «Служащая Христу должна всегда молиться, читать или работать, чтобы дух соблазна неожиданно не захватил в свою власть бездеятельный ум. Чувственные вожделения побеждаются трудом. Когда ты перестанешь читать, то ты должна работать, чтобы никогда не оставаться бездеятельной, ибо праздность есть враг души». Картезианский приор Гвиго говорит: «Серьезный, благоразумный характер всегда готов к работе. Он не рассеивается через нее, а, напротив, сосредоточивается, так как имеет всегда в виду не столько самую работу, сколько ту цель, ради которой он работает, именно достижение высшего совершенства». 4 Таким образом судит и первостепенный средневековый авторитет западного христианства Фома Аквинский. В атмосфере средневекового монастыря сложилась и столь любимая Карлейлем формула: laborare est orare, т. е. что труд в известном отношении соответствует молитве. Для характеристики восточного монашества в этом отношении приведем суждение св. Феодора Студита, устав которого получил руководящее значение для восточных монастырей (Добротолюбие, IV, 27): |
| Иоанн Солсберийский высоко ценил логику и указывал, что до того, как изучать философию, каждый человек должен знать логику, ибо логика есть инструмент, при помощи которого человек постигает истину. Логика – это не цель, а только средство, инструмент для познания истины, для познания Бога. Те же философы, которые не изучали логики, сразу берутся за метафизические и богословские проблемы, но не могут решить элементарных вопросов. Такие псевдофилософы не смогут даже решить проблему, ведёт ли свинью на базар рука человека или верёвка, за которую человек ведёт эту свинью. Логика важна не только для философии, но и для познания Бога. И вообще целью жизни любого человека, по Иоанну Солсберийскому, является знание. Большинство людей, не обладая знанием и даже не стремясь к нему, ничем не отличаются от животных. Только знание может дать человеку счастье. Поэтому счастливым может быть лишь философ. Ведь истинная философия – это любовь к Богу, поскольку Бог – это истинная мудрость. Следовательно, настоящий философ не тот, кто стремится только к знанию, но тот, кто живёт согласно этому знанию; иначе говоря, не тот, кто любит говорить о Боге, а тот, кто действительно любит Бога и живёт согласно Его заповедям. §7. Бернард Клервоский Кроме стремления согласовать христианство и философию на основе разума существовала и другая направленность в западной схоластике – мистическая. Основным представителем средневекового западного мистицизма является Бернард Клервоский (1091–1153). Бернард Клервоский происходил из знатного рыцарского рода. Ещё в молодости он отличался глубокой религиозностью и впоследствии вступил в цистерианский монашеский орден. Этот орден отличался строгим аскетизмом, однако Бернард решил основать монастырь с ещё более строгим уставом, и в местечке, названном им Клерво (Долина света), он основал свой монастырь, в котором монахи занимались тяжёлым физическим трудом. Будучи настоятелем этого монастыря, Бернард приобрёл огромную и духовную и физическую власть. Фактически на протяжении жизни двух римских пап именно он правил всей католической Церковью. |
| Единство Святой Троицы, благодаря которому Три Лица суть единая Сущность, есть высшее, уникальное единство, причиной которого является единосущие (consubstantialitas, Там же, V.VIII.19). Однако Бернард, в отличие от блаженного Августина и Боэция, не дает никакого определения понятию “лицо” (persona) в Боге. Он ограничивается простым перечислением личных Имен (Отец, Сын и Святой Дух, — Там же, V.VII.17), которые он отождествляет с личными свойствами (personarum proprietates), и которые, в свою очередь, суть сама Божественная сущность (Там же, V.VIII.18). Кроме того, Бернард просто указывает на Их реальность, на то, что это не пустые имена или ничего не означающие звуки (Там же, V.VIII.18). Ему кажутся безрассудными всякие попытки рационализировать учение о Святой Троице. Именно в этом Бернард обвиняет Абеляра (при этом закрывая глаза на всю начинающуюся с блаженного Августина предшествующую традицию). На отождествление Абеляром Лиц Святой Троицы с тремя качествами Бога (могущество, премудрость и благость) Бернард справедливо замечает, что в таком случае между Лицами Троицы неизбежно возникнет неравенство (Против Абеляра, I.2; III.5,8) 8 . Однако, говорит Бернард, в Боге “Отец есть всецело то же (totum), что Отец, Сын и Святой Дух; и Сын есть всецело то же, что есть Он Сам и Отец и Святой Дух; и Святой Дух есть всецело то же, что есть Он Сам и Отец и Сын. И это всецелое — целиком единое, не преизбыточное в Трех и не умаляющееся в Каждом. Ведь Они не разделяют на части То истинное и высшее Благо, Которое Они суть, поскольку Они обладают Им не по частям, но суть Оно Само по сущности” (Там же, II.4). На утверждение Абеляра, что Лица Святой Троицы различаются подобно “роду и виду” и “меди и медной печати” (Там же, II.4; Ереси Абеляра, I), Бернард столь же справедливо замечает, что это показывает скорее не подобие, а различие Лиц, поскольку “род и вид по отношению друг к другу один есть высший, а другой — низший, но Бог един, и в Нем нет ничего неравного и неподобного” (Там же, II.4). |
| Однако сам Бернард не дает какого-либо положительного учения о Святой Троице, ссылаясь на Ее принципиальную непостижимость: “Это великая тайна, которую следует почитать, а не исследовать. Каким образом множественность в единице, и единица во множестве? Допытываться этого безрассудно, верить же в это — благочестиво” (О размышл., V.VIII.18). В целом для Бернарда учение о Святой Троице является неоспоримым фактом христианской веры, оно может быть показано, его можно согласовать с представлением о Божественном единстве, но оно не может быть доказано рационально. В этом Бернард существенно отличается от большинства западных богословов. 4. Христология. Рассматривая различные виды единства, Бернард говорит, что после уникального единства Святой Троицы вторым идет “удостаивающее единство” (dignativa unitas), благодаря которому “наша грязь (то есть человеческая природа) была воспринята Богом Словом в одно Лицо” (in unam personam, О размышл., V.VIII.18,19). Бернард рассматривает это личное единство Богочеловека Христа в неразрывной связи с Божественным единством Святой Троицы. Если в Боге Три Лица суть одна сущность, то во Христе, наоборот, “три сущности суть одно Лицо” (tres substantiae una persona sunt, — Там же, V.VIII.19; ср. V.IX.20); то есть “(Бог) Слово, душа и плоть без смешения сущностей суть одно Лицо, равно как они сохраняют и свою множественность без ущерба для личного единства” (Там же, V.IX.20; X.22) 9 . При этом Бернард предлагает рассматривать это личное единство природ во Христе по подобию единства души и тела, составляющих одного человека и сохраняющих свои природные свойства (Там же, V.IX.20). Из-за этого единства Лица, в Котором “единый Христос есть Бог и Человек”, можно приписывать Христу имена той и другой природы и равным образом назвать Его и Богочеловеком (Deum hominem) и Человекобогом (hominem Deum, Там же, V.IX.21). Соединение Божества с человеческой душой и телом во Христе было одновременно чем-то “новым, древним и вечным”: новым, поскольку человеческая душа Христа была создана из ничего и “влита” в тело; древним, поскольку человеческая плоть Христу была передана по преемству от первого человека, Адама; вечным, поскольку Слово, воспринявшее и душу, и тело, было рождено от вечного Отца и совечно Ему (Там же, V.X.23). |
| - Да, я сам это люблю, — говорит он уже серьезно, — и Прованс, и глушь, и цикад, и каштаны. Завтракаем внизу, в полутемной столовой. Иван надевает пенсне, разглядывает “живопись” на стенах. - Это что же, Рафаэль изображал? - Да. Рафаэль. Здешний. А жил тут полоумный одинокий старик, владелец имения. Здесь и умер. Будто бы призрак его ходит ночью по комнатам и постукивает. - Ну, это вранье, конечно. Брехня. Призрак! Пьяница, наверно, был, спивался в одиночку. - Бог его знает. - А ты видел? Как он ходит и постукивает? - Нет, не видел. - Ну вот то-то и оно-то, душа моя. Всё враньё. Я подливаю ему “нашего” пюжетского вина. - Будет, дорогой. Винцо хоть свое, притыкинское, а довольно-таки… (и опять словцо на четвертую букву алфавита). Под вечер мы ходили в монастырь Торопе. Какою-то тропинкой, среди мелкого леса, и вот другая тропинка пересекает ее — в старых, замшелых плитах-камнях. - Иван, смотри, это древняя дорога в аббатство Торопе. По ней ездил сюда на ослике св. Бернард. Тот, кто крестовые походы проповедовал. Бернард Клервоский — он и считается основателем аббатства. Еще довольно жарко, пахнет нагретой хвоей, цикады неумолчны. Выходим на большую дорогу, современную. Налево красные россыпи боксита, невдалеке романского стиля колокольня. - Клервоский, Клервоский… — я этих крестовых походов не видал… а вообще хорошо — Мне нравится. Он снимает свой шлем. - Да, братец ты мой, на ослике… Как Спаситель, “на осляти”. Иван делается вдруг серьезным — это не шуточки и “Притыкино”, сейчас он поэт, как и подобает ему быть. Такой, как некогда читал стихи свои у меня на Спиридоновке. - Даа, святой Бернард… Удивительна эта заброшенность аббатства Тороне, одного из знаменитых памятников романской архитектуры. Как всё сурово, строго тут! Ни украшений, никакой радости для глаза. Как будто сказано: “К чему обольщенья? Веруй, молись”. Голые каменные стены храма, сумрачная трапезная для монахов, портики во дворе на приземистых колоннах, нехитрый колодезь — и ни души! Даже привратника нет. Входи с дороги, кто хочет. Правда, и украсть нечего: сплошной камень, да так уж прочно приторочено, что веками стоит. |
| В житийной традиции Н. представлен пророком и чудотворцем (исцелил слепую в Вюрцбурге, предсказал голод в Вестфалии, войну кор. Лотарю и др.). Католич. св. Бернард Клервоский, лично знакомый с Н., восхищался им, называя небесной фистулой (caelesti fistula), т. е. трубочкой, через которую в римском обряде могло совершаться причащение Св. Крови ( Bernard. Clar. Ep. 56//SC. 2001. N 458. P. 194). Бернард отмечал, что Н. ближе всех к Богу и способен проникать в божественные тайны ( Idem. Ep. 8. 4//SC. 1997. N 425. P. 206). В послании к Готфриду, еп. Шартрскому (датируется 1120-1124), Бернард писал, что Н. верил в скорое пришествие антихриста, к-рое должно было совершиться уже в этом поколении ( Idem. Ep. 56//SC. 2001. N 458. P. 194). Однако Абеляр в проповеди 33 на память Иоанна Крестителя, написанной между 1126 и 1131 гг. (вероятно, ближе к 1126, когда Н. в последний раз был во франкоязычных регионах), называл Н. примером «фальшивой религиозности» (ficto religionis nomine) и «ложных чудес» (simulatione miraculorum) ( Abaelardus. Sermo 33//PL. 178. Col. 605). Абеляр рассказал, что Н. и его ученик Фарсит (по-видимому, это аббат Гуго), молясь прилюдно и простираясь ниц, пытались воскресить умершего, но у них это не получилось, и они обвинили собравшуюся толпу в маловерии (по мнению Граувена, описываемые события относятся к 1119-1125, когда Н. был странствующим проповедником - Grauwen. 1987). В «Истории моих бедствий» (между 1132 и 1134) Абеляр писал, не называя имени Н., что после Собора в Суасоне (1121) «новые апостолы», один из которых реформировал жизнь регулярных каноников (вероятно, имелся в виду Н.), а другой - жизнь монахов (т. е. Бернард Клервоский), стали клеветать на него и настроили против Абеляра не только духовные, но и светские власти; из страха перед этими проповедниками от него отвернулись даже близкие друзья ( Abaelardus. Hist. calamit. 12//PL. 178. Col. 163-164). В католич. предании Н. остался прежде всего как «апостол Евхаристии», чьи чудеса так или иначе были связаны с богослужением: он ежедневно совершал мессу, даже во время странствований его проповедь всегда была соединена с мессой. Это представление о Н. было упрочено его борьбой с еретическим учением Танхельма, отрицавшего, судя по всему, учение о Пресуществлении. В житийной традиции часто подчеркивается готовность Н. пожертвовать собой ради сохранения Св. Даров: когда после своего обращения он совершал мессу в крипте, в освященную уже чашу упал ядовитый паук, но Н., дабы не выливать Дары, проглотил Св. Кровь вместе с пауком и приготовился умереть от яда, однако чудесным образом чихнул, и паук вылетел у него через нос. Чудо с пауком имеет параллель в Житии Виталия из Савиньи, хотя прямой лит. зависимости между ними нет (Vita BB. Vitalis et Gaufridi//AnBoll. 1882. Т. 1. P. 376). |
| Право духовенства на любую собственность, проповедовал Арнольд Брешианский, противоречит евангельскому учению, духовенство должно довольствоваться одной десятиной; всякая гражданская власть должна принадлежать только государям и республиканским правительствам. «Нельзя терпеть таких людей, которые хотят обречь на рабство Рим – средоточие империи, источник независимости, властителя мира». Он требовал ликвидации епископской структуры Церкви, рекомендовал мирянам ввиду испорченности духовенства исповедоваться друг другу. He следует, писал один из арнольдистов, следовать советам священников, учение которых путает божеское с человеческим (ср.: Мр. 7:7 ). He отрицая церковных догматов и таинств, Арнольд расходился с католической церковью в понимании таинств Евхаристии и крещения. Последователи Арнольда считали, что имперская и всякая иная высшая власть имеют своим источником суверенитет римского народа, и ему, а не папе и вероломным «монахам-еретикам», принадлежит право провозглашать кого-либо императором. Собственно, идеи, развивавшиеся Арнольдом Брешианским, витали в то время в воздухе. Нечто аналогичное изложил в книге De consideratione, обращенной им к его ученику – папе Евгению III (1145–1153), и идеолог папской теократии Бернард Клервоский, резкий противник деятельности Арнольда. В этой книге, представляющей собой практическое руководство для nan по смирению и благоразумию, с коими им надлежит нести тяготы папского сана, Бернард основывает свои взгляды на евангельском учении, исходя из апостольской мысли: тот, кто служит Богу, не должен отдаваться светским делам. Он так же, как и еретик Арнольд, бичует епископов за их светские пороки и высказывается против политических прав духовенства. Бернард напоминает папе, что он облечен саном духовным, а не саном «властелина», что в руках его – лопата земледельца, а не скипетр короля, что светская власть папы, которая, возможно, и основана на земном праве, ни в коей мере не может считаться апостольским установлением, поскольку апостолам было запрещено иметь такую власть. Бернард сокрушается по поводу того, что папа и епископы разодеты в шелка, пурпур и золото, чего никогда не делал св. Петр; папа в таком светском обличье, пишет Бернард, – преемник совсем не св. Петра, а императора Константина. |
|
|
