| Новые ордена получают уставы, детально описывавшие и аскетические практики, и механизмы надзора «материнских» монастырей над «дочерними» аббатствами. Новые формы монашеского общежития существенно отличались от бенедиктинской модели. Бенедиктинский устав рассматривал любой монастырь как самоуправляемую общину под руководством аббата и не предусматривал никакой «иерархии аббатств». Он не претендовал на создание «орденов», «конгрегаций», «монашеских империй». Как замечает Д. Ноулз, насельники не объединявшихся в единую организационную структуру бенедиктинских монастырей «по существу были мирянами, обрабатывающими монастырские угодья». Эта организационная практика была очень близка системе восточного монашества. Однако такой тип аскетизма для латинского монашества оказался недостаточным и неполным: «Принимая принцип бегства от мира, западное монашество вновь и вновь продолжало оказывать ощутимое влияние на светскую сферу, поднимая свой голос так, что это становилось ощутимо для всей церкви». 2. Конгрегации Первым серьезным отходом от бенедиктинской традиции стала клюнийская конгрегация. Однако новые ордена пошли еще дальше: они стремились к первоначальной чистоте и простоте «апостольского жития» (vita apostolica), к идеалу ранней церкви (ecclesia primitiva), к возрождению подвижнической жизни отцов-пустынников. В Сито, Гранд-Шартрёз, Премонтре (а до них – в Валламброзе, Камальдоли и Фонте-Авеллана) основываются новые «пустыни», которые, однако, стремятся сохранить преемственность с «традиционным» монашеством: так, цистерцианцы, например, решительно отказывались от любых нововведений или добавлений, которые могли бы пойти вразрез с бенедиктинским уставом, которому они пытались следовать до буквализма. Новый монастырь в Сито (Cistercium), созданный в 1098 г. в бургундских лесах к югу от Дижона небольшой группой монахов (некоторые из них откололись от бенедиктинцев из соседнего аббатства Молем), стал основателем целой конфедерации монастырей, впоследствии получившей именование ордена цистерцианцев. Уже к 1115 г. монастырь основал четыре «дочерних» обители, а столетие спустя община белых монахов, как их называл народ, насчитывала уже 530 аббатств по всей Европе. Немалую роль в таком стремительном росте сыграл Бернард Клервоский (1091–1153), известный как чудотворец, пророк и проповедник самой строгой монашеской жизни. Благодаря его духовному и богословскому авторитету Сито-Клерво становится одним из ведущих духовных центров Европы. Бернард придерживался мистического направления в богословии, был ярым приверженцем папской теократии и активным борцом с ересями. Его усилиями было устроено 160 монастырей по всей Европе. В то же время он принимал самое деятельное участие во всех политических и церковных делах своего времени. Уже в 1174 г. Бернард был канонизирован, а в 1830 г. объявлен учителем Церкви. |
| В то же время учение А. о Божественном Провидении (providentia), в к-ром идеально заключалось будущее состояние мира и к-рое ни в коей мере не является пустым, но разом схватывающим (concipiens) еще не существующее как уже существующее, представляет собой одну из разновидностей учения об универсалиях до вещей (ante rem), содержащихся в Божественном Интеллекте. Учение о Боге. 1) Триадология. По А., Бог - высшая, единая, простая, неделимая и неизменная Субстанция. Ее можно определить как высшее и совершеннейшее Благо (Summum Bonum). Таковым Бог может быть только при трех условиях: Он должен быть в состоянии делать все, что хочет; быть способным рассуждать и располагать все в соответствии с истиной; быть абсолютно чуждым зависти и щедрым в раздаянии даров. Др. словами, Божественная Субстанция может быть таковой, если она обладает Всемогуществом (omnipotentia), Премудростью (sapientia) и Благостью (benignitas). В этом состоит вся полнота и совершенство Высшего Блага. Эти три свойства у А. соответствуют Трем Лицам (personae) Св. Троицы. Причем они находятся в таком единстве, что ни одно Лицо не может существовать без двух др., так же как одно могущество без мудрости и благости - это произвол и деспотизм, мудрость без силы и благости бесполезна и опасна, а благость без мудрости и силы недейственна. Триадология А., т. о., представляет собой одну из разновидностей модализма. Кроме того, св. Бернард Клервоский подметил у А. элемент субординационизма: Отец - omnipotentia, Сын - aliqua potentia (частичное могущество), Св. Дух - nulla potentia (отсутствие могущества). К тому же А. сближал Ипостась Сына с Умом (νος) в философии Платона , а Св. Дух - с Мировой Душой, хотя и признавал, что у Платона это учение выражено смутно, прикровенно. Отрицая мнение лат. богословов, что Лицо Св. Духа обращено к Отцу и Сыну, А. тесно связывал Его с возникновением тварного мира: Св. Дух - это благорасположение (bonus affectus) Бога к тварям, проявляющееся в самом акте творения и в последующих благодеяниях. |
| Поскольку спасение человека обусловлено не просто ортодоксальностью его веры, но и правильностью состояния его души, в истории Церкви наряду с борьбой за истину веры идет не менее серьезная и острая борьба за истину жизни. Защита принципов духовной жизни является одним из самых серьезных и тонких направлений в А. Возникало оно постепенно, но особенное развитие стало получать в результате схоластической направленности богословия в Зап. Церкви и его отрыва от святоотеческого опыта. В. Н. Лосский отмечает: «Нужно было произойти какому-то рассечению между личным опытом и общей верой, между личностной жизнью и жизнью Церкви, чтобы духовная жизнь и догмат, мистика и богословие стали двумя различными сферами, чтобы души, не находя достаточной пищи в богословских «Суммах», с жадностью искали рассказов об индивидуальном мистическом опыте...» ( Лосский В. Очерк мистического богословия. С. 16). Прекрасный знаток духовной лит-ры Востока и Запада свт. Игнатий (Брянчанинов) († 1867) указывает и на конкретные временные координаты возникновения ложного направления в недрах Зап. Церкви: «Преподобный Венедикт [† 544], святой папа Григорий Двоеслов [† 604] еще согласны с аскетическими наставниками Востока; но уже Бернард Клервоский (XII в.) отличается от них резкою чертою; позднейшие уклонились еще более». Он так оценивает их мистический опыт: «Они тотчас влекутся и влекут читателей своих к высотам, недоступным для новоначального, заносятся и заносят. Разгоряченная... мечтательность заменяет у них все духовное, о котором они не имеют ни малейшего понятия. Эта мечтательность признана ими благодатию» (Соч.: В 5 т. СПб., 1905. Т. 4. С. 498). Разрыв единой вселенской духовной традиции привел к появлению мн. и нередко далеко уходящих от Церкви аскетов-мистиков и мистических течений. Иоанн Скот Эриугена (ок. † 877), аббат Иоахим Флорский († 1202), Франциск Ассизский († 1226), блж. Анджела из Фолиньо († 1309), Майстер Экхарт († 1328), Екатерина Сиенская († 1380) и др. оказали большое влияние на последующее, вплоть до наст. времени, развитие как церковно-католич., так и внецерковного мистицизма. Борьба за чистоту и трезвенность духовной жизни, полемика с различными мистическими направлениями, уводящими от Христа, является одной из ярких страниц А. |
| сохранилось мало сведений. По свидетельству св. Бернарда Клервоского, святой происходил из знатной и богатой семьи. Согласно «Хронике ирландцев», отцом М. был Мугрон О Моргар († 1102), руководитель церковного уч-ща (fer léigind) в Ард-Махе (в «Ольстерских анналах» он назван «главный fer léigind Ард-Махи и всей Западной Европы»). В «Анналах Тигернаха» под 1102 г. помещено ошибочное сообщение о кончине Мугрона О Моргара и его сыновей - М. и Гилла Криста (Христиана), «чтеца Ард-Махи». В нек-рых ирл. родословиях М. приписывается происхождение из рода Кенел Коналл, ветви раннесредневек. правящей династии И Нейл (см.: Africa. 1985. P. 110-111), но точных сведений об этом нет. Нек-рые исследователи полагали, что имя Моргар «звучит по-скандинавски» (Ó Doibhlin. 2004. P. 6; cp.: Byrne F. J. Church and Politics, c. 750-c. 1100//A New History of Ireland. Oxf.; N. Y., 2005. Vol. 1: Prehistoric and Early Ireland/Ed. D. Ó Cróinín. P. 678). Имя и происхождение матери М. неизвестны. Кроме брата, Гилла Криста, у него была сестра (ее имя св. Бернард не сообщает). Благодаря матери, которая оказывала на него большое влияние, М. уже в детстве проявлял глубокую религиозность и стремление к нравственному совершенствованию. В школе на мальчика повлиял учитель, к-рый убеждал его чаще молиться и посещать церковь. Когда М. вырос, он стал учеником строгого аскета Имара О Аэдакана († 1134), жившего в Ард-Махе, чтобы научиться у него «правилу жизни» (formam vitae accepturus ab eo). Несмотря на уговоры сестры и мн. жителей Ард-Махи, осуждавших усердие юноши в аскетических подвигах, М. проявил исключительное послушание наставнику и способность соблюдать строгую дисциплину. С согласия Имара архиеп. Келлах (1105-1129) возвел М. в сан диакона. После этого святой стал заниматься погребением нищих и вновь подвергся упрекам сестры, считавшей это занятие зазорным. Примерно в 25-летнем возрасте М. был рукоположен во пресвитера. Келлах назначил его заместителем (episcopus... vices suas commisit) и поручил ему наставлять народ. |
| Термин «theologia moralis» был введен Аланом Лилльским († 1203). Одновременно со схоластами к нравственным темам обращались авторы мистического направления - Бернард Клервоский († 1153), Гуго Сен-Викторский († 1141) и др. Также Н. б. развивалось казуистами (см. ст. Казуистика ); они составляли огромные по объему сборники, в которых разрабатывали подробную систему нравственной оценки поступков. Среди авторов этого направления особенно известны канонист Раймунд Пеньяфортский († 1275), Антонин Флорентийский († 1459), Сильвестр Приериас († 1523) и др. Наиболее полное средневек. руководство по христ. нравоучению написано в XIII в. Фомой Аквинским († 1274); его этическая система содержится во 2-й кн. «Суммы теологии» (1265-1274). Во многом богословский синтез Фомы Аквинского построен на основании богословия блж. Августина , к-рый полагал, что источником всей нравственной жизни человека является Бог. Изложение предмета Фома делит на 2 части. В первой, излагая общие основы Н. б., он говорит о цели человеческой жизни, о счастье, о воле и действии, об удовольствии и проч., а также систематизирует учение о грехе и страстях, рассуждает о законе и благодати. Во 2-й части он подробно говорит о «богословских добродетелях» (вере, надежде и любви), о др. добродетелях и пороках, а также о внутренних и внешних актах религии. Параллельно с теономными взглядами доминиканца Фомы Аквинского получили развитие автономные взгляды францисканца Иоанна Дунса Скотта († 1308). Последний в комментариях на «Сентенции» Петра Ломбардского († 1160) утверждал, что в основе нравственной деятельности лежит свободная воля человека. Начиная с XIV в. система Фомы Аквинского стала подвергаться критике номиналистами. Так, У. Оккам († 1347) вопреки Фоме утверждал, что благо не является онтологической категорией и нравственная оценка того или иного явления как благого или злого полностью определяется волей. Соответственно нравственный поступок есть поступок, соответствующий закону. Однако акцент на соблюдении закона, с одной стороны, создавал дополнительный импульс для развития казуистики, процветавшей в то время, с другой - говорил о способности человека к нравственной жизни и соработничеству с Богом. |
| 2. О любви к Богу (De diligendo Deo, PL 182, 973–1000), написан в 1126 г. к другу Бернарда кардиналу и канцлеру Римской церкви Франсе Эмерикскому. Бернард говорит о необходимости для всякого человека любви к Богу, о ее причинах, происхождении, разновидностях и степенях (эгоистическая любовь, любовь наемника, сыновняя любовь, блаженная любовь и др.). 3. Апология к Гиллельму, аббату Сен-Тьерийскому (Apologia ad Guillelmum, PL 182, 869–918), написана в 1127 г., отражает полемику между цистерцианцами, имевшими строгие монашеские правила, и клюнийскими бенедиктинцами во главе с аббатом Петром Досточимым. 4. О нравах и обязанностях епископов (De moribus et officio episcoporum), или Письмо XLII (PL 182, 809–834), написано в 1127 г. к Генри, архиепископу Сеноненскому. Бернард указывает здесь, какими качествами должен обладать хороший епископ, в частности он говорит о целомудрии, милосердии и смирении, которое “включает в себя все остальные добродетели, сохраняет их и приводит к совершенству” (V.17). 5. О благодати и свободе выбора (De gratia et libero arbitrio, PL 182, 1001–1030; далее О благодати и св. выбора), написан также к Гиллельму Сен-Тьерийскому в 1127 г. Поводом для написания трактата послужил вопрос одного из слушателей Бернарда, который спросил его: “Если все делает Бог, то что же ты делаешь или на какое вознаграждение рассчитываешь?” (I.1). В трактате Бернард отвечает на этот вопрос и пытается согласовать Божественную благодать и человеческую свободу, а также рассуждает о Божественном предопределении. 6. О похвале новому воинству, к воинам Храма (De laude novae militiae ad milites Templi, PL 182, 921–940), написан ок. 1132–1136 гг. к Гуго Пейнскому, основателю и первому магистру ордена тамплиеров. Бернард говорит здесь об отличии “старого”, мирского рыцарства, от “нового”, христианского; оправдывает применение военных действий (крестовых походов) против неверных. 7. Об антифонарии Цистерцианского ордена (Super antiphonarium Cisterciensis ordinis, PL 182, 1121–1132), написан в 1132 г. по просьбе генерального капитула цистерцианского ордена, поручившего Бернарду реформировать сборник антифонных песнопений; состоит из Письма или пролога и трактата О пении или об исправлении антифонария (De cantu seu correctione antiphonarii). |
| Выдвигалось неск. гипотез происхождения К. Нек-рые исследователи усматривали здесь влияние вост. монашества, в частности греч. монахов Юж. Италии, считая К. аналогом принявших рясофор или малую схиму, хотя аналогом скорее следует считать новициев. Др. исследователи полагали, что появление К. объясняется отсутствием у монахов времени для занятий физическим трудом и обеспечения обители всем жизненно необходимым и нуждой в помощниках. Против этой гипотезы говорит то обстоятельство, что К. в большом количестве были у цистерцианцев, которые настаивали на обязательном физическом труде для монахов, и, наоборот, К. почти не было в обителях Клюнийской конгрегации, монахи к-рых занимались преимущественно богослужением. Предлагалось также считать причинами появления К. рост благосостояния мон-рей и клерикализацию монашества. Однако мн. обители, где были К., оставались небогатыми, а увеличение числа священников среди монахов наблюдалось как раз у клюнийцев, у к-рых К. нового типа не было. Братьев-мирян нельзя считать изменившимися К., к-рые противопоставлялись облатам, т. к. в ряде конгрегаций оба типа К. сосуществовали. Наиболее вероятными считаются 2 гипотезы. Согласно одной из них, к появлению К. привело широкое распространение в XI в. отшельников и затворников, которые нуждались в помощниках, оберегавших их от назойливого внимания мирян и доставлявших им все необходимое для жизни, чтобы отшельники могли сосредоточиться исключительно на молитве и аскетических практиках. В соответствии с др. гипотезой, распространение К. было связано с перенесением в монастырскую жизнь феодальных отношений. Особенно это было заметно у цистерцианцев. Многие монахи этого ордена принадлежали к знати (в т. ч. Бернард Клервоский ); соответственно К. становились их слуги и сервы. Возможно, именно с социальным происхождением К. связано и их быстрое исчезновение в большинстве орденов к XIV в. В нищенствующих орденах доминиканцев и францисканцев также существовало деление на монахов-клириков и монахов-мирян, но вместо К. у них появились терциарии (3-й орден). |
| По мере утверждения примата папства окончательное разрешение любых теологических и юридических вопросов мыслилось как прерогатива папы, обладавшего, по мнению нек-рых богословов и канонистов (начиная с XII в.), также непогрешимостью . У. Оккам признавал за «Апостольским престолом» право собственным решением придавать тем или иным высказываниям богословов характер А. (authenticare) (De sacrifitio altaris. 44). Уже с кон. XIII в. появляется титул доктор Церкви , присвоение к-рого находится в компетенции папы. Использование в схоластике диалектического метода заострило проблему соотношения А. и разума, в решении к-рой сложились полярные позиции. На примате разума настаивали «диалектики» XI в. (Ансельм из Безаты, Беренгарий Турский ), но в особенности лат. аверроисты XIII-XIV вв. (к-рые, хотя и постулировали свободу философии от к.-л. А., на практике почитали таковым Аристотеля и его комментатора Аверроэса ( Ибн Рушда )) указывали на противоречия между выводами разума и данностью веры. Их противниками были «антидиалектики»: монахи-мистики, требовавшие полного и безоговорочного подчинения А. Свящ. Писания, утверждавшие также иррациональный мистический способ постижения Бога в Откровении ( Петр Дамиани , Бернард Клервоский ). Определяющей развитие богословия в XII в. стала, однако, трактовка соотношения А. и разума, данная Ансельмом Кентерберийским в духе блж. Августина: «Верую, чтобы понимать» (Credo ut intelligam - Proslogion. 1). Расширению в богословии сферы рационального доказательства способствовала потребность устранить противоречия между отдельными А.: обилие таких противоречий впервые вскрыл П. Абеляр в своем труде «Да и Нет», тогда как Алан Лилльский указывал на возможность манипуляции различными А., что, по его мнению, делало необходимым привлечение в пользу того или иного А. также рациональных доводов («Поскольку у авторитета нос из воска, в том смысле что он может быть повернут к разным значениям, то его следует подкреплять соображениями разума» - De fide catholica... contra haereticos. 1, 30). Попытка гармонизации А. с помощью разума, критического обобщения различных богословских традиций ради целостного, внутренне непротиворечивого изложения учения католич. Церкви была предпринята в XII в. в «Четырех книгах сентенций» Петра Ломбардского . Одновременно появился аналогичный труд, посвященный каноническому праву,- «Согласование несогласных канонов» («Декрет») Грациана . |
| После блаженного Августина из авторов первого тысячелетия можно упомянуть еще только Григория Великого , близкого своим предшественникам Col.1115], и Беду Достопочтенного , в своем толковании на «Песнь песней», дающего два варианта прочтения данного стиха: 1) сильна, как смерть, любовь, которой возлюбил нас Спаситель, потому что ради нее он умер за нас Col.1212]; 2) сильна, как смерть, любовь, потому что, как первая отнимает тело, так вторая – склонность к внешним наслаждениям Col.1120]. Начало II тыс. дает как более обширную, так и более пеструю картину. Схоластики, по сравнению с авторами I тыс., охотно цитируют этот стих. Чаще других обращался к нему, судя по всему, Бернард Клервоский, но нельзя сказать, чтобы в толковании его возникало что-то принципиально новое Col.818; 11, Col.192; 12, Col.869] (ср. Col.886; 18, Col.694]). И наоборот, можно отметить общую черту: хотя в самом латинском тексте «Песни песней» любовь обозначена словом dilectio, схоластики снова и снова используют этот текст, чтобы подчеркнуть силу божественной благодатной любви charitas. Один из авторов XII в., Филипп Харвенг, пишет уже прямо: Fortis est ut mors charitas, sive dilectio Col.560]. И этому нетрудно найти объяснение, восходящее к толкованию все того же блаженного Августина на 121-й псалом: «Невозможно великолепней выразить силу любви (fortitudo charitatis), чем сказав “сильна, как смерть, любовь” (dilectio)» Col.1628]. Напомню, что именно charitas, согласно Августину, есть та благодатная сила, та gratia victrix, влечением которой побеждается сила похоти (concupscentia) Col.225]. Томизм в лице своего родоначальника не внес, пожалуй, в этом отношении ничего нового, но скорее закрепил традицию: То, что сильнейшее, нельзя победить слабейшим, – писал Аквинат, – но любовь (caritas) есть сильнейшая, так как сильна, как смерть, как сказано в «Песни Песней»: грех же есть слабейший, так как зло нетвердо и медлительно, как говорит Дионисий В этом вполне традиционном тексте примечательно, пожалуй, лишь упоминание имени Дионисия – очевидно, Ареопагита, хотя в данном случае, оно и не привносит никакого нового оттенка в смысл. Как бы то ни было, можно считать, что этот текст запечатлел собой традицию, предшествующую Майстеру Экхарту. 3 |
| Вскоре последовало признание того и со стороны французского, английского и германского королей, что отчасти было плодом стараний Бернарда. Когда Иннокентий II находился во Франции, Бернард везде сопровождал его и произносил проповеди в его поддержку. Вскоре Бернарду удалось добиться полного признания нового папы во Франции. С этой же целью Бернард ездил в Италию (в 1136 и 1138 гг.). В это время мистически настроенный Бернард вступил в конфликт с рационалистом Петром Абеляром. На Санском соборе (1140 г.) Бернард выдвинул против него обвинения во всевозможных ересях. Абеляр отказался защищаться и обратился с апелляцией к папе, но Бернард расстроил эту апелляцию, в результате чего Абеляр был осужден заочно. Однако клюнийский аббат Петр Досточтимый взял Абеляра под свое покровительство и впоследствии даже достиг личного примирения между противниками. В 1144–1145 гг. Бернард выступил против учения Арнольда Брешианского, который критиковал чрезмерное богатство и роскошь Церкви, чем вызвал целое движение сопротивления среди римских граждан, которых Бернард пытался убедить остаться в повиновении папе Луцию II и позже Евгению III. Последний был учеником Бернарда, и его избрание в 1145 г. весьма усилило влияние Бернарда на церковную жизнь. В 1146–1147 гг. Бернард вел агитацию за второй крестовый поход и привел народы Франции и Германии в необычайное воодушевление. Однако результаты похода не оправдали ожиданий Бернарда, из-за чего он чувствовал себя весьма неловко. В 1148 г. Бернард добился осуждения известного богослова Гильберта Порретанского на соборе в Реймсе. В 1148–1149 гг. он успешно выступал против альбигойцев в Тулузе на юго-западе Франции. Умер Бернард в Клерво 20.08.1153 г. от тяжелой болезни. В 1174 г. он был канонизован папой Александром III, а в 1830 г. папа Пий VIII провозгласил Бернарда учителем Западной Церкви с почетным титулом doctor mellifluus (‘сладкоречивый учитель’), который закрепился за ним еще в XV в. Сведения о жизни Бернарда можно почерпнуть из его ранних житий: 1. |
|
|
