| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Бернар Ботт. Фотография. 70-е гг. ХХ в. [франц. Botte] Бернар (1893-1980), ученый-литургист, монах бенедиктинского аббатства Мон-Сезар в Бельгии. В 1922 г. принял священный сан. Один из активных участников зап. литургического движения . В 1956 г. основал Высший ин-т литургики (Institut supérieur de Liturgie) при Католическом ин-те в Париже, основной задачей к-рого было объединение усилий ученых из разных стран в изучении христ. богослужения и применение новых знаний в пастырской практике; до 1964 г. занимал в институте пост директора. В 1962-1963 гг. входил в состав комиссии по подготовке документов Ватиканского II Собора , касающихся реформы богослужения (Commission préparatoire de liturgie), в т. ч. конституции Sacrosanctum concilium , принятой 4 дек. 1963 г. Возглавлял группу по пересмотру рим. Понтификала , результатом деятельности к-рой стало упразднение чинов поставления в низшие степени католич. иерархии, радикальная переработка чинопоследований рукоположений и конфирмации и т. д. Наряду с др. авторитетными литургистами (такими, как Й. Юнгманн, Л. Буйе, П. М. Жи) работал в комиссии по реформе рим. мессы ; комиссия составила ряд документов, кардинальным образом изменивших традиц. католич. богослужение. Основные труды Б. посвящены истории рим. обряда, эортологии и сравнительной литургике. Широкую известность ему принесла работа «Les Origines de la Noël et de l " Épiphanie» (Louvain, 1932) (Истоки Рождества и Богоявления), содержащая краткое изложение основных теорий о происхождении праздников Рождества Христова и Крещения Господня . Б. разделял идеи, развиваемые т. н. школой истории религии, сторонники к-рой искали в дохрист. солярных мистериях родственные с христ. праздниками черты. Научно-теоретические взгляды Б. нашли отражение во введении и комментариях к кн. А. Баумштарка , к-рую он перевел на франц. язык (Liturgie comparée. Chevetogne, 1954). Б. принадлежат статьи об анафоре литургии апостолов Аддая и Мари, Крещении и рукоположениях у несториан и сиро-яковитов. |
| Этот процесс куда тоньше и индивидуальнее; он волей- неволей следует своим собственным законам и ритмам. 463 VII. Вне сравнительной литургики Когда все уже сказано и сделано, важно только то, что действительно работает. Не кто иной, как литургист Дом Бернар Ботт говорил в своем предисловии к «Сравнительной литургике», что «метод оценивается по результатам. Используемый здесь метод доказал свою правомочность...» (CL На мой взгляд, ни одно из критических замечаний, выдвинутых против метода Баумштарка, не смогло поколебать правоты этих слов. Но помимо вопросов метода есть более фундаментальная проблема, лежащая в основе «культурных войн», поразивших сегодня нашу дисциплину. За техническими вопросами метода или методологии скрывается намного более глубокий вопрос относительно самой природы и целей академического изучения литургии. Эти дебаты особенно остры сегодня в Германии, где стоит вопрос об уменьшении финансирования теологических факультетов. Упразднение, уже случившееся или пока только угрожающее кафедрам литургиологии на католических теологических факультетах Германии, где продолжалась работа, начатая Баумштарком, должно привлекать внимание не только немецкого литургического сообщества, но и всего академического мира. Почему немецкие католические епископы молча с этим согласились – отдельный вопрос, выходящий за пределы моей компетенции (и моего понимания). 464 Итак, в заключение я хотел бы выйти за рамки технических проблем метода и рассмотреть более широкую перспективу исторического изучения литургии. Почему история? Если цель литургии состоит в том, чтобы прославить Бога, освящая славящих Его, то цель изучения литургии, как и изучения любого другого предмета – понимание. Понимание подразумевает поиск смысла, и поскольку наша реальность началась не вчера, этот смысл может быть установлен только через исследование его происхождения и развития, а также того, каким образом этот смысл объясняли на протяжении всей траектории его истории. Именно поэтому в своих сочинениях и в академических курсах я продолжаю, рискуя повториться, обозначать свою цель так: «Историческое развитие X, У или Z и его значение сегодня». |
| P. 17–36; Croce G. La Badia Greca. P. II, 32–54, 283–296. Проницательный возмутитель спокойствия, человек неординарной эрудиции, самоучка Жан-Франсуа Шарон (1878–1959), родившийся в Кане (Франция) и позже принявший имя Кирилл Королевский, был влиятельным членом Ватиканской комиссии, учрежденной в 1936 г. для издания католический версий православных литургических книг (Tisserant E. P. 31:35). Его взгляды на мнимый «оферторий» архиерейской литургии изложены в книге Charon C. Les saintes et divines liturgies de nos saints pères Jean Chrysostome, Basile le grand et Grégoire le grand (Liturgie des Présanctifiés) en usage dans l " Eglise grecque catholique orientale. Beyrouth/Paris, 1904. P. 171–72, 183; ср. Taft R.F. Great Entrance. P. 266, прим. 41, 43. 448 Ср. Winkler G. The Achievements of the Oriental Institute in the Study of Oriental Liturgiology//OCA 244. P. 115–141. 449 Mouhanna A. Les rites de l " initiation dans l " Eglise maronite//OCA. 212. Rome, 1978. См. рецензию Г. Винклер: OC. 1981. 65. S. 227–228. 450 Harvey V. A. The Historian and the Believer. A Confrontation between the modern historian " s principles of judgment and the Christian " s will to believe. New York, 1966. P. 45ff. 452 См. прекрасную академическую биографию Abercrombie N. The Life and Work of Edmund Bishop. London, 1959. Сам Баумштарк (Werden. S. 88) считал Бишопа величайшим историком литургии своего времени и полностью разделял его взгляд на врожденный консерватизм римской литургии (ibid. 97). 453 Это сказал о Баумштарке, например, Дом Бернар Ботт в предисловии к 3-му изданию (CL vii–viii). 456 См. более детально: Baumstark A. Werden. S. 2–6.; Хамм (Hamm F. Einsetzungsberichte. S. 93) также говорит о «законах» (Entwicklungsgesetze); тогда как Энгбердинг (Basileiosliurgie. S. xxiii-iv) называет их «allgemeine textkritische Regeln [общими правилами текстуальной критики]» и «für die liturgiegeschichtliche Forschung allgemein anerkannte Regeln [в историко-литругических исследованиях признанными правилами]» – что, в общем-то, одно и то же. |
| Богословские посылки о. Бодюэна углубляют с 1930-х гг. бельгийские бенедиктинцы аббат Бернар Капелль (1884–1952) 1012 , настоятель того же монастыря Мон Сезар, и о. Бернар Ботт (1893–1980) 1013 из того же бенедиктинского аббатства, основатель Высшего института литургики при Католическом университете в Париже (1956) и один из крупнейших историков-литургистов XX в. Их позиции доминируют в литургической литературе в течение ряда десятилетий и оказывают влияние на целый ряд богословов-литургистов (включая ο. П.-М. Жи) и на литургическую реформу II Ватиканского собора 1014 . Указанные богословские посылки обсуждаются на национальных и международных литургических конгрессах (из которых наиболее важными считаются конгресс в Мария Лаах в 1951 г., в Мон Сент-Одиль близ Страсбура в 1952 г., в Лугано в 1953 г., в лувенском монастыре Мон Сезар в 1954 г., в Ассизи в 1956 г., в Монсеррате, Испания, в 1958 г., в Нимеге, Нидерланды, в 1959 г., в Мюнхене в 1960 г.). Важную роль в развитии основных богословских положений и практических мер, связанных с литургической реформой, сыграли теологи-иезуиты, прежде всего известный австрийский историк-литургист о. Йозеф Андреас Юнгманн (1889–1975). Юнгманн с 1925 г. преподает педагогику, катехетику и литургику в инсбрукском Университете Леопольда Франзена, где он в 1930 г. становится экстраординарным, в 1934 г. – ординарным и в 1956 г. – почетным профессором пастырского богословия. Он активно участвует в литургическом движении, в духе которого написана его основная работа – Missarum Sollemnia 1015 . Юнгманну принадлежит также ряд работ, направленных на более углубленное и актуализированное понимание литургии и ее истории, а также на обоснование необходимости и легитимности реформирования католического богослужения 1016 . В 1960 г. о. Юнгманн становится членом Подготовительного комитета, а в 1962 г. – членом Комиссии по литургической реформе II Ватиканского собора. Направление деятельности, связанное с проведением совместного досуга, имеющего в виду дидактико-литургические цели, развивает французский иезуит о. Поль Донкёр (1880–1961), известный как один из пионеров скаутского движения и организатор его ветви, занимающейся более взрослыми людьми (франц. la route – путь) 1017 . |
| Кенкер сказал в 1954 году, что на него произвел большое впечатление реформаторский характер литургического движения. Он добавил, что высшая церковная власть полностью осознает характер того брожения, которое нарастает в теле Церкви, поэтому она или найдет способ направить реформаторские стремления в нужное русло и сделать их менее опасными, или осудит их как ненужные нововведения 314 . Случилось первое. Энцикликой Mediator Dei церковная иерархия взяла литургическое движение в свои руки 315 . Бенуа отмечает: Эта энциклика, как и большинство энциклик, не вводит в Церковь ничего нового; она, прежде всего, свидетельствует о наличии и жизненности движения, которое уже существует. Она не создает его, но санкционирует и в то же время контролирует, согласовывает и ограничивает 316 . Мы не можем согласиться с существующим мнением, что литургическое движение в большой мере является результатом не научных исследований, но практических причин 317 . Литургическое движение невозможно рассматривать и анализировать, да и понять, если поставить его вне контекста родственных ему в прямом смысле научных феноменов – библейского и патристического движений. Они оставили заметный след в интеллектуальной и духовной жизни Католической Церкви конца XIX – начала XX века. Эти движения представляли собой своеобразное выражение стремления к новому открытию смысла и значения святоотеческих и библейских чтений для жизни Церкви. В то же время, главные деятели литургического движения, прежде всего немецкого, французского и австрийского происхождения, принадлежали к высшим кругам научного мира. В чем же состояла их взаимная связь? Бернар Ботт, объясняя успешное распространение литургического движения, считал необходимым прежде всего принять во внимание, что литургическое движение опиралось на другие движения, устремленные к истокам 318 . Это были библейское 319 и патриотическое движения. Значительную часть своих основных идей литургическое движение установило именно благодаря библейскому движению, развитию библейских исследований 320 , библейскому возрождению и повышению интереса к проповедничеству, который был следствием этого возрождения 321 . |
| 1013 Botte B. Les Origines de la Noël et de l’Épiphanie. Louvain, 1932; Idem. Le canon de la messe romain/Éd. crit., introd. et notes. Louvain, 1935; L’ordinaire de la messe/Texte crit., trad, et études; éd. B. Botte, Chr. Mohrmann. P., 1952; Idem. From Silence to Participation: An Insider’s View of Liturgical Renewal. Wash., 1988; см. также критические издания Апостольского предания, трактата «О таинствах»: Traditio apostolica – La Tradition apostolique. P., 1946 (2me éd. – 1968; 3me éd. – 1984); La Tradition apostolique de saint Hippolyte: Essai de Reconstitution. Münster; Wien, 1963 (Liturgiegeschichtliche Quellen and Forschungen; 39); St. Ambroise de Milan. Des sacrements. Des mysteres. Explication du Symbole. P., 1950 (2me éd. – 1961; 4me éd. – 1994). См. также: Mélanges liturgiques offerts au R.P. Dom Bernard Botte OSB de l’abbaye du Mont-César. Louvain, 1972; Martis D. Dom Bernard Botte, OSB and Liturgical Exegesis. P., 2002. 1014 B частности, о. Ботт в 1962–1963 гг. входил в состав комиссии по подготовке документов II Ватиканского собора по реформе богослужения, в том числе конституции Sacrosanctum concilium, принятой 4 декабря 1963 г.; возглавлял группу по пересмотру римского Понтификала, результатом деятельности которой стали упразднение чинов поставления в низшие степени католической иерархии, радикальная переработка чинопоследований рукоположений и конфирмации и т.д. Наряду с другими авторитетными литургистами (Й. Юнгманном, Л. Буйе, П.-М. Жи) о. Ботт работал в комиссии по реформе Римской мессы, которая составила ряд документов, кардинально изменивших традиционное католическое богослужение. 1015 Jungmann J.A. Missarum Sollemnia: Eine genetische Erklärung der römischen Messe. 2 Bde. 1. Aufl. Wien, 1948; 5. Aufl. Nova & Vetera. Bonn. 1962 (англ. пер.: The Mass of the Roman Rite: Its Origins and Development (Missarum sollemnia). 2 vols./Trans. F.A. Brunner. N.Y., 1951–1955: 3rd ed. L., 1959). 1016 The Liturgical Movement in the Discipline of the Ancient Church and the Church of Today//Ecclesiasmical Review. 1936. Vol. XCIV. No. 2; Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkündigung. Regensburg, 1936; Die liturgische Feier. Regensburg, 1939; Christus als Mittelpunkt religiöser Erziehung. Freiburg i. Br., 1939; Gewordene Liturgie. Innsbruck, 1941; Die Eucharistie. Wien, 1946; Public Worship. L., 1957; Holy Church//Worship. L., 1959. Vol. 30; Pagan and Christian Mysteries 11 The Early Liturgy: To the Time of Gregory the Great. L., 1959; The Pastoral Liturgy. L., 1962; Liturgie der christlichen Frühzeit bis auf Gregor den Grossen. Freiburg (Schweiz), 1967. |
| Оригинальный текст Апостольского предания неизвестен. Поиски произведения, которое называлось бы " Апостольское предание " , начались со времени обнаружения в 1551 г. в Риме при ц. св. Лаврентия на Тибуртинской дороге статуи некоего епископа, на основании которой были выгравированы пасхальные таблицы и названия сочинений, принадлежащих сщмч. Ипполиту Римскому (+235?). Среди проч. на основании статуи выбиты слова: " peri harismaton apostolike paradosis " (О харизмах [дарованиях] Апостольское предание; эту фразу можно считать названием как одного, так и 2 памятников), однако ни одно из известных произведений св. Ипполита невозможно отождествить с упомянутым " apostolike paradosis " . В кон. XIX - нач. XX в., с октрытием и публикацией большого числа литургико-канонических памятников, исследователями было замечено значительное сходство между отдельными частями 5 сборников: " Синодоса " (др. название - " Египетские церковные постановления " ; греч. оригинал утрачен, известны копт. - саидическая (древнейшая, ок. 500 г.) и бохайрская - араб. и эфиоп. версии, отличающиеся друг от друга), Веронского палимпсеста (лат. переводы неск. литургико-канонических памятников, ок. 494 г.- по Б. Ботту (B. Botte)), " Эпитомы " (V в.?; содержат переработку VIII кн. " Апостольских постановлений " ), " Завещания Господа нашего Иисуса Христа " (V в.; сохранился только сир. перевод греч. текста), " Канонов Ипполита " (IV или V в.; сохранился только араб. перевод греч. текста). Это сходство было объяснено Э. Шварцем (E. Schwartz) и Р.-Г. Конноли (R.-H. Connolly) путем выделения из " Синодоса " и Веронского палимпсеста некоего самостоятельного текста (обозначим его как " k " ), т.о. " Синодос " состоит из " Канонов св. апостолов " (III в.), " k " и переработанной VIII кн. " Апостольских постановлений " (ок. 380 г.); Веронский палимпсест - из " Дидаскалии апостолов " (III в.), " Канонов св. апостолов " и " k " ; остальные 3 сборника содержат отдельные фрагменты " k " . Этот текст " k " и получил название " Апостольского предания " , поскольку исследователи XX в. (Коннолли и др.) отождествили его с утраченным " apostolike paradosis " сщмч. Ипполита Римского (Бубуруз. С.182-191). Считается, что ближе всего к предполагаемому первоисточнику находится лат. текст Веронского палимпсеста (Hanssens. P.171-216, 249-253), поскольку греч. оригинала текста " k " не существует. Следует отметить, что выделяемые из каждого сборника версии Апостольского предания не идентичны, различия между ними в отдельных главах довольно существенны. Критическую реконструкцию Апостольского предания сделал Б. Ботт, единственный рус. перевод - свящ. П. Бубуруз (БТ. 5. С.283-296). При цитировании Апостольского предания обычно придерживаются нумерации глав по изданию Б. Ботта. Текстологический анализ показывает, что единственная лат. редакция Апостольского предания (в Веронском палимпсесте) является переводом с греч. источника III в., имеющего егип. или сир. происхождение (Hanssens. P.6-30). |
| Прообразы таинств в библейских повествованиях Ключевыми понятиями в огласительных поучениях святителя Амвросия являются слова mysterium (тайна) и sacramentum (таинство), которые дали название двум трактатам и которые часто встречаются во всех рассматриваемых сочинениях. Примечательно то, что эти слова содержатся в первых строках каждого из трактатов (Expl. Symb. 1; De sacr. I, 1; De myst. 2). Святитель Амвросий обычно использует mysterium и sacramentum в качестве синонимов, что характерно и для латинского перевода Священного Писания. Однако у него уже намечается разграничение этих понятий. Таинства христианского посвящения (крещение, миропомазание, евхаристия) он называет sacramenta, а сокровенный, таинственный смысл священнодействий — mysteria (см., наприм., Expl. Symb. 5; De sacr. I, 1, 2; De myst. 2 и др.). Священные обряды таинств, как внешние знаки, можно увидеть «телесными глазами», но их глубинный смысл возможно постигнуть только «очами своего сердца» (De sacr. III, 12). Следуя древней церковной традиции (disciplina arcana), запрещавшей разглашать содержание «Символа веры», молитвы Господней, а также чинопоследование и смысл таинств, святитель беседует о таинствах с теми, кто омыл духовную слепоту в купели крещения и стал «видеть свет таинств» (De sacr. III, 15). Кроме того, словом mysterium святитель Амвросий называет ветхозаветные события, а также слова и действия Господа Иисуса, описанные в Евангелии (De sacr. I, 15–19; II, 6–7, 9; III, 13–14 и др.). Основываясь на новозаветных текстах (1 Кор. 10, 2; 1 Пет. 3, 20–21), Амвросий видит в библейских повествованиях прообразы (typus, figura, forma) церковных таинств. Миланский святитель неоднократно подчеркивает, что «таинства христианские более божественны и древнее иудейских» (De sacr. I, 11, 23; De myst. 44, 47, 48 и др.). Возможно, в этом утверждении следует видеть отголосок полемики с иудеями, имевшей место в Милане, о которой не сохранилось исторических свидетельств 4 . Для раскрытия смысла таинств и объяснения их внешней обрядовой стороны Амвросий использует Писание, которое он усердно изучал на протяжении всего епископского служения, занимаясь самообразованием 5 . Он применяет все известные методы толкования, особенно типологию. Поучения изобилуют библейскими цитатами, образами и аллюзиями. Богатство образов рождает богатство толкований и учения, которое довольно сложно выстроить в четкую систему. Поэтому Ботт называет огласительные поучения Амвросия бриллиантом, который «не спеша поворачивают, чтобы насладиться блеском всех граней» 6 . Символизм святителя основан на принципе: «нам следует смотреть не на видимое, но на невидимое, потому что видимое — временно, а невидимое — вечно (2 Кор. 4, 18)» (De myst. 8, 15). |
| Легче всего было бы считать анафору Ипполита экстрактом, сделанным под знаком освобождения христианской молитвы от элементов иудейского благочестия. И так можно было бы сделать без всякого смущения, если бы оба памятника – «Завещание» и «Апостольское предание» – не вызывали сомнений вокруг их генезиса. Но, как известно, существующий текст «Апостольского предания» представляет собой только его реконструкцию, выполненную на основании нескольких версий авторского труда Ипполита, архетип же его остается неизвестным 73 . Еще сложнее обстоит вопрос с происхождением «Завещания». Этот памятник представляет довольно свободную интерполяцию того же архетипа «Апостольского предания» плюс еще двух памятников, пока неизвестных в науке 74 . Это обстоятельство вызывало в науке самые противоречивые суждения об этих памятниках. П. Кажен, исходя из того обстоятельства, что «Завещание» появилось почти на два столетия позднее «Апостольского предания» и в известной степени на основе последнего, считал, что анафора «Завещания» зависит от анафоры Ипполита 75 . Г. Дике 76 и Б. Ботт 77 , которому наука обязана реконструкцией текста «Апостольского предания», особое внимание придавали призыванию Святого Духа в анафоре Ипполита, чего нет в анафоре «Завещания», и пытались посредством различных филологических комбинаций сирийского текста «Завещания» и его латинского перевода объяснить происхождение призывания Святого Духа из слов анафоры «Завещания»: «приносим Тебе благодарение, вечная Троица, Господи Иисусе Христе, Господи Отче, перед Которым всякое создание и вся природа трепещет и к Которому прибегает, Господи Душе Святой, приими это питие и эту пищу к Твоей Святости, Сотвори, дабы они были нам не в суд, не в приложение грехов или в погибель, но в исцеление и укрепление духа нашего». Но такие филологические опыты ни к чему не привели. Буйэ считает эти филологические опыты манипуляциями и резонно замечает, что автор «Завещания» не вычеркнул бы призывания Святого Духа на приношения Церкви, если бы оно было в архетипе «Апостольского предания» 78 . И анафора «Завещания», и анафора Ипполита – это уникумы, не имеющие для себя прототипов, которые давали бы основания для изучения истории их образования. Мы ничего не можем сказать о них сверх сказанного. |
| Append p. 26): En sigue de cello mervoille Devint la mer royge et vermoylle. None puis ne la surert nommer Autre nomque la royge mer. 4 Известно, что корабли, желающие пройти из Средиземного моря в Атлантический океан, иногда принуждены бывают ждать целые недели, пока O. дать им возможность выбраться из сильного течения со стороны Атлантического океана. 6 Для характеристики здешних мореходцев может служить следующий анекдот, рассказанный фрацузским консулом Френелем. В одном месте берегового фарватера между коралловыми мелями показывались часто акулы; одна из них, будучи раздражена сидевшею на борту обезьяною г. Ботта (одного из спутников), вспрыгнула над водою с целью схватить ее. Но в это время упал в море ребенок кормчего. Один из матросов бросился за ним и спас его от смерти; отец спасенного дитяти и не думал благодарить его, а только выстреливал словами: «lillahi ‘Ichamd! Alchamdu lillahi! Слава Богу! Богу слава!» Тронутый поступком матроса, Ботт сунул ему в руку золотую монету и тем привел лоцмана в крайнее удивление: «если ты в опасности и Аллах посылает тебе спасителя для избавления тебя их беды, то Аллаха и нужно благодарить» сказал аравиец, а не человека; – «Аллах, прибавил он – Бог ревнивый – Он не хочет разделять благодарности с человеком.» Ritter, Kedr. 13. S. 250. 15 Христ. Чт. 10 Эти наименования не должны быть сопоставляемы с сказанием книги Исход 14:2, потому что основываются на одних догадках. Если бы можно было доказать, что израильтяне, вместо того, чтобы направиться прямо к морю, взяли направо вокруг Атака и потом уже чрез Вади-Рамли спустились к морю, то последнего нужно было бы искать на месте нынешнего Пи-Гахирофа, а Мигдоль и Баал-цефон ( Исх.14 ) были бы тогда два укрепленных места на Джебель-Атака и Джебель-Куэбе. 11 Так понимается теперь, по общепринятому обьяснению, еврейское слово n’buchim, переведенное на греч. Словом πλαννται, на латыни coaretali aunt. 12 Вода в море поднимается шесть часов и столько же времени опускается. Указанный брод доступен для перехода только во время самого сильного понижения воды, а на это последнее можно положить много-много полтора часа вперед (когда вода идет на убыль) и полтора часа назад (когда начинает прибывать). |
|
|
