| При первом подходе, который и Дом Ботт и В. Жардин Грисбрук считают моим, рассматривается специфическая «сущность» литургии в целом или же каждого из ее основных элементов: таинств, Божественной литургии, циклов богослужения и т. д. В этом случае литургия понимается прежде всего, а на самом деле исключительно, как богословие литургии, как поиск последовательного богословия богослужения, которому, как только оно будет сформулировано, литургия должна будет «последовать», в случае необходимости, посредством литургической реформы. На данном этапе я могу только настойчиво утверждать, что отрицание этого подхода, уверенность в том, что он является неправильным и пагубным и для литургии, и для богословия, является, без всякого преувеличения, основным побуждением моей работы. В подходе, который я отстаиваю каждой строчкой, которую я когда–либо написал, вопрос, обращенный литургическим богословием к литургии и ко всему литургическому преданию — это вопрос не о литургии, но о «богословии», т. е. о вере Церкви, выраженной, переданной и сохраненной в литургии. Здесь литургия рассматривается как locus mheologicus par exellence, ибо в этом ее настоящее предназначение, ее leitourgia в первоначальном значении этого слова — выявлять и исполнять веру Церкви, и выявлять ее не частично, не «дискурсивно», а как живую полноту и соборный опыт. И именно потому, что литургия есть эта живая полнота и этот соборный опыт веры Церкви, она есть истинный источник богословия, условие, которое делает его возможным. Потому что если богословие, как утверждает Православная церковь, не является простым рядом более или менее индивидуальных толкований той или иной «доктрины» в свете и посредством форм той или иной «культуры» или «ситуации», но попытка выразить саму Истину, найти адекватные разуму и опыту Церкви слова, то у него неизбежно должен быть свой источник, в которым вера, разум и опыт Церкви имели бы свое живое средоточие и выражение, где вера в обоих важнейших смыслах этого слова — как Истина, данная в откровении, и как Истина принятая и «переживаемая», имела бы свою эпифанию, и именно в этом и заключается функция литургии (leitourgia). |
| В открытом письме членам деноминации, преподобный Ричард Ботт (Richard Bott) отмечает «борьбу сложных чувств» по поводу служения Воспер и подчеркивает, что церковь отстаивает в этой ситуации, как минимум, две главные ценности, «определяющие самую суть нашей церкви», а именно – «мы веруем в Господа» и «мы являемся открытой и общедоступной церковью». Решение по делу Воспер, по его словам, отражает «единство и борьбу этих двух ценностей». Сама Воспер воздерживается от обсуждения условий соглашения, будучи связана подпиской о неразглашении. Однако отмечает: «Там нет никаких ограничений моих духовных обязанностей, и я могу и далее служить священником, пользуясь всеми правами и исполняя все обязанности такового». Она предполагает, что церковное священноначалие решило пойти на соглашение, чтобы избежать падения авторитета церкви в результате «выноса сора из избы» и дальнейшего полоскания этой истории в СМИ, а также осознав, что сама она твердо решила бороться и не собирается сдаваться. «Весьма возможно, что церковь еще и убоялась больших расходов по судебным тяжбам» – отмечает Воспер. После ее громкого признания в безверии, активисты тут же сколотили фонд под названием «Друзья Греты Воспер», и в нем накопилось уже 80 тысяч долларов пожертвований со всей страны, а еще 120 тысяч внесла сама Воспер и ее муж. Итого образовался внушительный бастион в 200 тысяч долларов для оплаты предстоящей юридической битвы, который, возможно, и вынудил противников отступить. При всем своем атеизме, она утверждает, что верует всему тому, что усвоила в семинарии. «Все, чему я учу прихожан, полностью согласуется с богословским образованием, полученным мною в свое время, – утверждает 60-летняя Воспер. – Меня учили, что Библия есть собрание трудов человеческих, а в ее текстах содержится многая мудрость – как древняя, так и современная. Я также усвоила, что Библия не есть единственный источник духовности и морали». Несмотря на все происшедшее, она верна своему служению на посту священника Объединенной церкви, по ее словам, поскольку любит свою конгрегацию и считает церковь своим домом, несмотря на разногласия с лидерами деноминации. «Я продолжаю считать ее своей родной деноминацией, – говорит атеистка. – Здесь выстроено мое духовное наследие, и если бы мне пришлось оставить свою многолетнюю службу, это было бы просто предательством». |
| По мнению других историков, весь этот аспект после–константиновского литургического развития должен быть объяснен влиянием на культ великих богословских споров — триадологических и христологических, которыми глубоко отмечена ранне–византийская эпоха . Подводя итоги своему кропотливому исследованию развития праздников Рождества и Богоявления, Дом Б. Ботт пишет: «Два эти праздника… развивались в те века, которые наполнены богословскими и христологическими спорами… Они не были созданы с полемической целью, но они бесспорно помогли усвоению православной веры, догматов Никеи, Ефеса и Халкидона. Поэтому когда я называю их праздником Воплощения, я говорю не только о воспоминании факта воплощения, но о тайне (mysterion) и догмате воплощения» . По этой теории, следовательно, смыссл литургического воспоминания не столько в истории, сколько в догматическом значении факта: — «цель праздника и цикла Рождества состояла не в том, чтобы вспомнить во всех подробностях факты жизни Иисуса, но в том, чтобы выявить, понять и, насколько возможно, пережить тайну Слова, ставшего плотью» . В основном правильные, обе эти теории дают все–таки только частичное объяснение как специально эортологическому развитию в Церкви, так и вообще той «изобразительности», которая становится присущей богослужению после Константина. Здесь с наибольшей ясностью можно проследить усвоение церковным сознанием мистериального переживания культа, включение его в литургическое благочестие Церкви. Мы знаем уже, что ранний христианский культ был чужд «историзма» в смысле изображения или повторения, или даже выделения отдельных событий евангельской истории. «Воспоминание» в нем было обращено не на детали, а на спасительный характер всего дела Христова, и именно в этом смысле употреблял Апостол Павел термин «musthrion» тайна Спасения — ангелам несведомая, но во Христе раскрытая и сообщенная людям… Этот культ и это воспоминание можно условно назвать «синтетическими»: в них внимание и переживание сосредоточено не на смысле отдельных элементов, а, напротив, эти элементы отмечены и приняты «во внимание» только в меру их значительности для веры, то есть для изначального опыта, изначального переживания христианства. |
| В католич. традиции Е. вместе с блж. Августином считается основателем института регулярных каноников ( Leclercq H. Chanoines//DACL. Vol. 3. Col. 232-233). Однако единственным свидетельством монашеской жизни Е. являются неопределенные упоминания свт. Амвросия Медиоланского в послании к жителям Верцелл ( Ambros. Mediol. Ep. LXIII 66, 71//PL. 16. Col. 1207-1209). Согласно свт. Амвросию, Е. основал в Верцеллах монашескую общину, членами к-рой могли быть и городские клирики. Настоятелем мон-ря стал сам святитель. Из общины Е. вышли неск. епископов Сев. Италии, в т. ч. св. Гауденций († ок. 418), 1-й еп. Новарии. В Житии Е. сообщается, что святитель скончался мученически. Это указание представляется недостоверным и связано, вероятно, с традицией литургического поминовения Е. как претерпевшего страдания от ариан. Из-за отсутствия в зап. традиции термина «исповедник» к Е. иногда условно прилагался термин «мученик». Сочинения Е. приписывается трактат в 7 книгах «О Троице». Он входит в состав обширной средневек. компиляции с тем же названием, к-рая обычно приписывалась свт. Афанасию Великому (с этим авторством впервые изд. в 1528 в Базеле) или иногда Вигилию, еп. Тапсскому (в т. ч. у Ж. П. Миня - PL. 62. Col. 237-334). Г. Фиккер опроверг атрибуцию трактата Вигилию ( Ficker G. Studien zu Vigilius von Thapsus. Lpz., 1897), указав на компилятивный характер сочинения, отдельные части к-рого в нек-рых рукописях сохранились раздельно и в различных комбинациях. При этом первые 7 книг представляют собой единый блок, принадлежащий одному автору. Ж. Морен впервые высказал предположение о принадлежности этих 7 книг Е. ( Morin G . Les douze livres sur la Trinité attribués à Vigile de Thapse//RBen. 1898. Vol. 15. P. 1-10). Эта гипотеза была поддержана др. исследователями (К. Тёрнер, А. Э. Брюн, О. Барденхевер, П. Шепенс). Однако авторство Е. оспаривалось (М. Симонетти, Б. Ботт) и до наст. времени признается не всеми. Трактат сохранился в 2 редакциях, одна из к-рых (пространная) создана в кон. IV в. анонимным автором под влиянием луцифериан и отражает развитое тринитарное богословие, включавшее учение каппадокийских отцов (в первую очередь свт. Василия Великого). Богословские особенности краткой редакции характерны для заключительной фазы арианских споров (2-я пол. 60-х - 80-е гг. IV в.). Возможно, составление 1-й редакции трактата относится к кон. 60-х гг. IV в. |
| Это, может быть, в настоящее время для вселенского первенства наиболее насущная задача: освободить нас от языческих и еретических национализмов, которые душат вселенское и спасительное призвание православной Церкви. Нам нужно перестать говорить о наших «славах». Потому что слава в подлинном Предании Церкви принадлежит одному Богу, и для прославления Бога, а не самой себя, основана Церковь. Когда мы это поймем, невозможное для человеков станет возможно Богу. Прощеное воскресенье, 1971 Литургическая реформа: Дебаты В. Жардин Грисбрук Литургическое богословие и литургическая реформа: некоторые вопросы Протопресвитер Александр Шмеман Литургическое богословие, богословие литургии и литургическая реформа В. Жардин Грисбрук Литургическое богословие и литургическая реформа: некоторые вопросы Комментарии Дома Ботта «О литургическом богословии» и «Краткий ответ» на них отца Александра Шмемана поднимают так много важных вопросов, что остается только надеяться, что диалог этих видных ученых–литургистов продолжится, и они еще не раз поделятся с нами своими мыслями по этому предмету . В особенности приятно читать расширенный вариант ответа о. Александра Шмемана на вопрос, поставленный Домом Боттом в последнем параграфе его комментариев. «Задача литургического богословия, — пишет Дом Ботт, — заключается в том, чтобы вернуть наиболее важное и поставить второстепенное на свои места. Подразумевает ли это литургическую реформу? Именно этот путь был избран в случае с римской литургией. Возврат к основополагающим принципам привел к «чистке» и к новому творчеству. Было обнаружено, что жесткие формы перестали соответствовать как смыслу литургии, так и нуждам христианского народа. Возможно ли и подобное изменение византийской литургии и желательно ли оно? Я не могу дать компетентного ответа на этот вопрос. Здесь ситуация отличается от ситуации с римской литургией, где «рубрики» имеют абсолютную жесткость. Восточная церковь всегда сохраняла некоторую гибкость, хотя свобода византийского предстоятеля не беспредельна. |
| VIII. Библеистика Аверкий, архиепископ. Руководство к изучению Св. Писания Нового Завета, ч. 1, Четвероевангелие. Типография прп. Иова Почаевского . Holy Trinity Russian Orthodox Monastery, 1974. Аверкий, архиепископ. Руководство к изучению Св. Писания Нового Завета, Апостол. Изд. «Сатис», СПб, 1995. Аверинцев С.С. Древнееврейская литература, История всемирной литературы, гл. ред. Г.П. Бердников, т.1, гл.4. Алексий (Макринов), иеромонах. «Вклад С.-Петербургской – Ленинградской Духовной Академии в развитие библеистики (переводы Св. писания на русский язык и библейская текстология). Богословские труды, Юбилейный сборник. Изд. Московской Патриархии, М., 1986. Баталов Игорь, иерей. Библейские термины в повествовании о творении мира книги бытия. Рукопись. Северо-Енисейск – Красноярск, 1999. Ботт Б., Богар П.-М. Сетпуагинта. «Мир Библии», выпуск 8, 2001., ББИ. Буйе Луи. О Библии и Евангелии. Изд. «Жизнь с Богом», 1988. Бьянки Энцо, приор. Введение в Пятикнижие. Альманах ББИ «Мир Библии», выпуск 6, М., 1999. Бьянки Энцо, приор. Молитвенное чтение Св. Писания. Рукопись, Монастырь в Бозе, Италия. Вайс Майкл. Языки Палестины. Альманах ББИ «Мир Библии», выпуск 9, М., 2002. Ветка Палестины, стихи русских поэтов об Иерусалиме и Палестине. Изд. «Фирма Алеся», М., 1993. Ветхий Завет в русской поэзии XVII-XX вв. М., «Ключ», СвятоТроицкая Сергиева Лавра, 1996. Ветхий Завет (Плач Иеремии, Экклесиаст, песнь песней). Перевод и комментарии И.И. Дьяконова, Л.Е. Когана при участии Л.В. Маневича. РГГУ, М., 1998. Верещагин Е.М. Библеистика для всех. М., Изд. «Наука», 2000. Вигурд Ф.Ж., свящ. Руководство к чтению и изучению Библии, т. 1–2, под ред. В.В. Воронцова, М., 1897–99. Гольбиати Э. И Пьяцца А. Трудные страницы Библии (Ветхий Завет)». Изд. «Христианская Россия», Милан-Москва, 1992. Глубоковский Н.Н. профессор. Хронология Ветхого и Нового Завета. Православное Братство «Споручница грешных», М., 1996 . Гордон Д. Фи. Экзегесис и духовность: мысли о замыкании экзегетического круга. Альманах ББИ «Мир Библии», выпуск 4, М., |
| Одновременно изучались литургии, бытующие в практике. Литургия Василия Великого была подвергнута тщательному текстологическому анализу в докторской диссертации проф. Петербургской духовной академии протоиерея М. И. Орлова «Литургия святого Василия Великого » (СПб., 1909). Позднее бенедиктинец о. Иероним Энгбердинг путем историко-критического исследования текста анафоры Василия Великого установил существование четырех ее редакций и архетип, служивший Василию Великому основой для его анафоры (Das eucharistische Hochgebet). Около того же времени Антиохийский католический патриарх Игнатий Ефрем II (Раамани) обратил внимание ученых на сходство анафоры Иоанна Златоуста с древней сирийской «Анафорой двенадцати апостолов» (Chiesa patriarcale Antiochena, Les Liturgies), а затем о. Энгбердинг установил значение этой анафоры как оригинала для анафоры Иоанна Златоуста (Die syrische Anaphora der Zwцlf Apostel). Другой бенедиктинец о. Бернард Ботт на основании текстологического анализа установил принадлежность трактата «De sacramentis» Амвросию Медиоланскому , благодаря чему литургика приобрела апробированный источник для изучения истории римско-католической анафоры. Предлагаемое вниманию читателей исследование ставит целью в какой-то мере восполнить пробел в русской литургике в части столь важного в истории богослужения вопроса, каким является Евхаристия, и осветить его на основании новейших открытий и изысканий в этой области. Исследование состоит из четырех глав. Глава I – «Евхаристия в век апостольский» – посвящена истории Евхаристии от дня ее установления Иисусом Христом на Тай-. ной вечере и до конца I века, т. е. за тот период истории Церкви, когда богослужение концентрировалось вокруг апостольской проповеди и имело своей основой традиции еврейского благочестия. Глава II – «Анафора в доникейский период» – касается той поры, когда существовавшие в устной традиции евхаристические моления стали записываться, а унаследованное от благочестивого еврейства его богословие переосмысливалось в духе собственно христианского вероучения. В главе III – «Анафоры Василия Великого , Иоанна Златоуста и римско-католическая» – рассматриваются история этих анафор, их богословское содержание, литературное построение и дополнения, внесенные в V и последующих столетиях. |
| Если смотреть на этот вопрос исторически, то первое христианское богослужение происходило на разговорном языке той общины, которая его совершала, соответственно, сначала на арамейском, а затем на греческом диалекте городской среды и общепринятом языке. С распространением христианства в литургическую жизнь входили новые языки, которые освящались литургической службой. То же самое было и с самим латинским языком 402 . Когда Церковь в Риме, наряду с представителями еврейских и восточных колоний, которые говорили по-гречески, стала все больше охватывать и собственно римлян, многие из которых знали только латинский язык, тогда перешли с греческого на латинский язык для богослужений этой общины. Этот процесс не был кратковременным и длился почти два века. Он начался в конце II века с перевода части библейских текстов и крещального символа на латинский язык, а завершился во второй половине IV века появлением всего канона мессы на латинском языке. Этот канон не был прямо переведен с греческого, но адаптирован и приспособлен к религиозному менталитету римлян 403 . Итак, основным мотивом этой замены богослужебного языка было желание, чтобы христиане Рима и окрестностей понимали молитвы Церкви. Молитвы читались и пелись для того, чтобы все, пришедшие на литургию или какое-либо молитвенное собрание, могли их понимать и в них участвовать. Особенности исторического развития латинского языка, которым мы не можем уделить здесь достаточно внимания, привели к тому, что он перестал быть живым разговорным языком всех верующих, которые участвовали в богослужениях, совершаемых на этом языке. Он становится привилегией меньшинства, образованной и посвященной элиты, в то время как большая часть христианской популяции не имеет реального контакта с содержанием молитв и чтений, которые совершаются на этом языке. То, что Рим некогда охотно принял, как средство живой и освящающей коммуникации, как язык молитвы со всем тем, что из этого следует, как связь между людьми и Богом, – стало барьером. Истинный смысл принятия богослужебного языка Ботт определил следующим образом: Церкви первых веков никогда и не снилось служение таинств Христовых на языке, который непонятен людям. |
| Киприана Карфагенского ( Morin. 1912). Мнение Менара подверг критике Б. Ботт, к-рый убедительно доказал, что в III-VI вв. в Римской Церкви не было особого чина певцов и что не упоминающий об И. список апокрифических «Statuta ecclesiae antiqua» (Древние церковные постановления) отражает не римскую, а галльскую практику (см. также в ст. Аколуф ). Что касается 6-го и 9-го правил Толедского Собора, то нет никаких оснований полагать, что в них слово confessor означает певца. До свт. Исидора Севильского (ок. 560-636), свидетельство к-рого зависит от «Statuta ecclesiae antiqua», нет никаких данных о существовании в Испании чина певца ( Botte. 1939. P. 238-240). Чтобы петь антифоны (прав. 9), необязательно иметь степень певца, следов., confessor, о к-ром идет речь, не является певцом. Правило 6, запрещающее девице иметь близкие отношения с исповедником, не имеет смысла, если под исповедником понимать певца: не ясно, почему именно с певцом (а не с иподиаконом, чтецом и т. д.) нельзя иметь отношений. По мнению Ботта, это правило имеет смысл только тогда, когда девица сама в нек-ром роде подпадает под термин confessor, т. е. если этот термин означает лицо, посвященное Богу, ведущее аскетический образ жизни и, как следствие, пользующееся всеобщим авторитетом, либо когда имеется в виду исповедник в первоначальном смысле этого слова, т. е. лицо, пострадавшее за веру ( Idem. 1941. P. 143). Во всяком случае нет оснований видеть здесь в И. монахов, понимаемых как особый чин, т. к. эти правила относятся к периоду, когда монашества в Испании и Галлии еще не существовало. Примерно к этой же эпохе или, возможно, еще более ранней относится молитва рим. литургии в Великую пятницу, в которой под confessores могут пониматься не столько монахи, сколько просто благочестивые христиане, каждодневно исповедующие свою веру во Христа (Ibid. P. 144). Хотя нельзя полностью исключить вероятность того, что слово confessores в нач. IV в. могло указывать на мужей, посвятивших себя Богу и произнесших некие обеты (своего рода аналог посвященных дев и вдов). |
| (Арадаккхар 39:1-7) 28 1 «Хьайн ваша а, цуьнан а исраилхошна юкъара схьа а къастабай, царах Суна деш болу динан дай бе. Уьш а, цуьнан Надаб а, а, а, Итамар а хила беза. 2 Хьайн вешина деза духарш де, цуьнан сий а, ларам а айархьама. 3 Цу балхана Ас деллачу говзачу нахе Суна деш динан да хила иза къобалван, духарш кечде алий. 4 Цара кечдан деза духарш ду: некха уллу беза а, ийпад а, юху оба а, дуткъачу дуьйцинчу коч а, чалба а, доьхка а. И деза духарш а, цуьнан а дайта, Суна деш динан дай уьш хилийта. 5 Пхьерашка деши а, сийна а, а, а эханг а, дуткъа а схьаэцийта. 6 Деших а, сийначу а, а, а эхангах а, дуткъачу а ийпад йолу юху бедар говзаллица кечъяйта цаьрга. 7 Белшашкахь ийпад ши гур хила беза, цаьрца ийпадан ши цхьаьнатесна хилийта. 8 Ийпадна доьхкуш, иза ша санна дина долу доьхка хила деза. Деших а, сийначу а, а, а эхангах а, дуткъачу а дина хила деза иза. 9 Оникс йолу ши беза схьа а эций, царна Исраилан язъе: 10 ялх цхьана безачу важа ялх вукху безачу вокх-воккхачу хьалха а язъеш. 11 дечу пхьере шина Исраилан а язъяйтина, дашо беттанаш чу и 12 Ийпадан гураш и ши ботт. Цара Везачу Элана исраилхой дагахь латтор бу. Цунна хьалха шен белшаш лелор ю и уьш дагахь латтийта. 13 Деших беттанаш е. 14 деших юьйцина ши а яй, уьш беттанаш Некха хьалха уллучух лаьцна (Арадаккхар 39:8-21) 15 «Говзачу балхаца некха уллу беза а бе. Ийпад санна, деших а, сийначу а, а, а эхангах а, дуткъачу а йина хила еза иза а. 16 а, шалха а хила еза иза, йохалла а, шоралла а цхьа ше а йолуш. 17 Дашо беттанаш чохь деза дахка безачу беа Цхьана рубин а, топаз а, изумруд а хилийта. 18 карбункул а, саппир а, алмаз а хилийта. 19 яхонт а, агат а, аметист а хилийта. 20 хризолит а, оникс а, яспис а хилийта. Дашо беттанаш чу хила деза уьш. 21 шийтта хила беза Исраилан шийтта санна, Исраилан тайпанийн цхьацца язйина хила еза. 22 деших юьйцина е безачу таса. 23 Дашо ши а яй, безачу шина уьш. 24 Юьйцина ши оцу шина 25 Шина важа ши юьхьиг хьалхарчу долчу ийпадан гурашна йолчу шина баттах 26 Дашо ши а яй, безачу чухуларчу, ийпадна уллохь йолчу шина уьш. Ши дашо а яй, безачу чухула ийпад йолчу уьш. 27 Кхин а ши дашо а яй, ийпадан гурана лахахьа, хьалха доьхкарна уьш. 28 Беза шен сийначу эханган ийпадан ийпадан доьхкарна а болуьйтуш, ийпадах а ца къостуьйтуш. |
|
|
