| Казель утверждал, что мистерии для язычников были таким видом подготовки или обучения христианству, каким являлся Ветхий Завет для евреев, ибо то, что язычники искали и к чему стремились в мистериях, – именно это, и еще гораздо больше, принесло им христианство 253 . Казеля упрекали и в том, что ему не удалось увидеть корни христианского культа в еврейском богослужении, потому что он в некотором роде был ослеплен своей мистериальной теорией 254 . Так, Казель, например, объяснял практику одевания неофита в белую одежду в день крещения, а также принятие материальных элементов человеческой пищи, как способы теснейшего соединения с Богом. Руководствуясь этой идеей, он писал: В греко-римском мире одевание не было спорадическим и незначительным делом; с новой одеждой рука об руку шла новая идентичность. В мистериях одежду, или знак, который символизирует божество, надевают на себя, и посвященный становится этим богом. В связи с этими обычаями Павел говорит: «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» ( Гал. 3, 27 ). Церковь в Пасхальное воскресенье обозначает это тем, что новокрещенных, которые стоят около алтаря, одевают в белые одежды. Этот пример еще раз показывает нам, что некоторые обычаи, обозначавшие особого рода мистическое соединение с божеством, имели своей целью послужить мистицизму литургии. Так же и древняя идея, согласно которой воплощение божественной силы изображается едой и питьем, нашла свое наивысшее выражение в Евхаристии: истинной Божественной трапезе, которая представляет собой наше глубочайшее соединение с Богочеловеком и снова делает реальным этот факт 255 . Эта позиция Казеля иногда неправильно понималась, а иногда критики придавали ей такой смысл, которого там нельзя найти. Ботт считает, что оппозиция Казелю иногда возникала от неполного понимания его мистериальной теологии. Казель утверждал, что восточные мнстериальные культы распространились по всей Римской империи. Там они попали на плодородную почву, потому что люди, недовольные холодными официальными обрядами, в них находили утешение. Поэтому эти культы имели подготовительную функцию для христианства и послужили средством выражения нового христианского послания. Они были формами, которые христианство наполнило благодатью, или образцами, способами, через которые благодать будет дарована людям 256 . Это была своего рода инкультурация. Ботт думает, что дон Казель эту гипотезу ошибочно превратил в постулат 257 . |
| Дж. Хичкок в своей богословски и духовно уравновешенной книге критически характеризует не столько реформу, сколько ее носителей. Он указывает на их радикальную секуляризацию, на вытеснение истинной церковности из жизни, нарушение монашеских обетов и целибата священников 611 как на следствия ошибочно понятого духа реформы и препятствия ее подлинному распространению. По его мнению, послесоборную эпоху отличает недостаток чувства трансцендентного и глубоко духовного 612 . Буйе критически оценивал эпоху после Собора. Ему казалось, что послесоборные литургические изменения в чем-то удаляются от основных идей литургического движения. Поэтому он писал: У меня создается впечатление, и я в этом не одинок, что те, кто взял на себя задачу применить соборные директивы в этой области, нарочно повернулись спиной к начинаниям Бодуэна, Казеля и Парша, к делу, в которое я сам безуспешно пытался внести свой небольшой вклад 613 . Конгар считает, что причина послесоборного кризиса заключается в том, что Собор пришел сверху 614 , то есть было мало подготовительной деятельности на уровне местных соборов и епископских конференций. Известно также, что реформа II Ватиканского Собора привела к известному расколу Лефевра 615 . В связи с этим папа Иоанн Павел II в 1988 году издал документ Ecclesia Dei, где шла речь о создании комиссии, которая будет заниматься вопросом воссоединения сторонников кардинала Лефевра с Римом. Этим документом была открыта возможность и далее использовать дореформенные духовность и литургические обычаи, чтобы те, кто к ним привязан, были в единении с Римом и одновременно сохраняли свое духовное и литургическое предание 616 . Он указывает, что везде должно уважаться право верующих оставаться верными латинскому литургическому преданию 617 . Ботт свои размышления о литургическом движении основывает на начальной предпосылке, что он может давать оценку только с точки зрения соборной реформы. Движение – это более широкий феномен, это общецерковное явление, которое выходит за рамки католицизма. С самого начала целью литургического движения было создание активных собраний и общин, в полной мере участвующих в молитве и жизни Церкви. Реформа в значительной мере осуществила это намерение. Присутствующие на мессе активно в ней участвуют, а чаще всего и причащаются. Большое внимание уделяется литургии слова, проповеди и т. п. Ботт дистанцируется от примитивного понимания литургической реформы, согласно которому она наполнит церкви и автоматически сделает мессу популярной среди широких масс. С точки зрения Ботта, реформы II Ватиканского Собора по сути своей всегда оставались верными духу литургического движения 618 . |
| Это правильно, но это никоим образом не вся правда. Однако до какой степени это правда, почему это так? Почему такая ситуация возникла? Дом Ботт пишет: «Колебания и сопротивление тут очень понятны. Римская реформа готовилась около половины столетия, но до сих пор можно поставить вопрос – не слишком ли быстро развивались события.» Кому-то они действительно понятны, а кому-то нет. Кто-то может задать вопрос, не слишком ли медленно они развивались в течение столь долгого времени и не стало ли именно это решающим фактором в этой ситуации, не есть ли это действительная причина того, что «изменение было слишком внезапным, и эта мания экспериментаторства выливалась то здесь, то там в анархию»? Не является ли именно это реальной опасностью, которой о. Александр Шмеман должен страшиться? «Реформа в преемственности и уважении Предания», основы которой заложили богословы и литургисты литургического движения, была так затянута, что теперь она смешалась и в некоторой степени исказилась «одновременно очень разнообразным и глубоко противоречащим Преданию рядом стремлений», о которых говорит о. Александр Шмеман . Органичному импульсу живого предания – измениться в соответствии со своей собственной природой-был перекрыт кислород на столь длительный срок, что теперь изменения производятся под влиянием внешних факторов, которые этой природе не соответствуют. Если бы реформа, действительно следующая Преданию, была проведена ранее и если бы она обладала временем, чтобы принести плоды, то эти стремления, направленные против Предания, могли бы никогда не возникнуть, не говоря уже о том, чтобы достичь такой силы и власти. Не является ли это тем важным и злободневным уроком, который Православная церковь должна извлечь из современного беспорядка в Римской католической церкви? «Литургия, – говорит о. Александр Шмеман , – это живое предание, и хирургическое вмешательство здесь – метод неподходящий». Так ли это? Хирургическое вмешательство всегда нежелательно, всегда неудобно, но не приходит ли однажды момент, когда оно необходимо – именно для того, чтобы сохранить жизнь пациенту? И если литургическое предание в Православной церкви находится в таком тяжелом состоянии, как это диагностировал в другом месте сам о. Александр Шмеман , то не сейчас ли такой момент? |
| В июле Санкт-Петербургский государственный университет совместно с Русским музеем приступил к созданию виртуального образа новгородского храма XII века Спаса-на-Нередице. В проекте принимают участие исторический факультет и Смольный институт свободных наук и искусств. Предполагается, что будут воспроизведены не только архитектурный образ храма, но также фрески и церковная утварь. Кроме того, посетители смогут увидеть изменения внешнего и внутреннего убранства церкви, которые происходили на протяжении веков. По словам руководителя проекта Николая Борисова единственный способ показать современникам древний облик Спаса-на-Нередице - воссоздать его с помощью современных компьютерных технологий: «Сегодня восстановить фрески полностью уже не представляется возможным, так как 90 % из них безвозвратно утрачены». Осенью 2007 года сайт виртуального музея будет открыт по адресу www.nereditca.nw.ru. В конце июля петербургские живописцы вернулись с двухнедельного пленэра в Антониево-Сийском монастыре (Архангельская епархия). Жить в монастыре почти 20 дней и свободно работать художники смогли благодаря Петербургскому фонду поддержки искусства, курирующему благотворительный проект «По святым местам». Проект был начат в 2000 году. Суть его проста: питерские художники, профессионалы и любители, на несколько недель выезжают в какой-нибудь монастырь на пленэр. Затем по его итогам проходят выставки. Собранные от продажи картин деньги идут на реставрацию монастырей, в которых побывали живописцы. Руководит проектом ректор Академии художеств, председатель Союза художников Петербурга, академик Альберт Чаркин. Отчетная выставка пройдет в здании Совета Федерации на Большой Дмитровке в Москве. Осенью картины можно будет увидеть в Петербурге - в Святодуховском центре Александро-Невской Лавры, а также в Манеже. В следующем году художники отправятся по городам Золотого кольца России, а потом - на Соловки. Церемония передачи пасхального яйца «Трехсотлетие Санкт-Петербурга», созданного Тео Фаберже, внуком Карла Фаберже, прошла 31 июля в Екатерининском дворце Пушкина. Его передали из фондов Государственного музея-заповедника «Царское Село» в Государственный музей-заповедник «Павловск». «Яйцо совершает путешествие по дворцам, которые изображены на нем. Сегодня оно передается от Екатерининского дворца в Царском Селе Павловскому дворцу ровно на год», - отметил в ходе церемонии заместитель директора ГМЗ «Царское Село» Ираида Ботт. По ее словам, после того как пасхальное яйцо побывает во всех дворцах, оно, скорее всего, будет передано в коллекцию Музея истории Петербурга. Пасхальное яйцо «Трехсотлетие Санкт-Петербурга», выполненное из мрамора, хрусталя и серебра, украшенное золочением и гравировкой, было передано в юбилейном 2003 году в дар городу от имени британского ювелира Тео Фаберже Филиппом Беркенштейном, председателем фонда «Санкт-Петербургская коллекция». |
| Некоторые ученые датировали «З. И. Х.» сер. или кон. IV в. (Т. Цан, Г. Морен, А. Маклин, Б. Ботт, М. Арранц). По мнению Уайта, в «З. И. Х.» использована аскетическая терминология, характерная для IV в. (напр., упоминание «внутренних очей»). Кроме того, нек-рые правила Лаодикийского Собора выглядят как направленные против «З. И. Х.» ( White. 2002). В рус. церковной науке особое мнение о датировке «З. И. Х.» было высказано М. Н. Скабаллановичем, к-рый отнес его к числу памятников кон. III в. Как считает Скабалланович, против поздней датировки памятника (помимо тех аргументов, к-рые приводил Рахмани) говорит и то, что в «З. И. Х.» отмечено, что в Церкви продолжают существовать дары исцелений, ведения и языков (Test. Dom. 1. 23), но не упоминаются праздники Рождества Христова и Вознесения Господня; раннюю же датировку (кроме аргументов Функа) опровергает наличие в тексте упоминаний о празднике Богоявления и периоде Четыредесятницы ( Скабалланович. Типикон. Вып. 1. С. 73-75). В более совр. работах принимается датировка нач. V в. ( Пентковский. 2002). Место происхождения Большинство ученых убеждены, что памятник происходит из грекоязычного региона Сирии (помимо внутренних признаков об этом свидетельствуют упоминание о памятнике Севира, популярность памятника в монофизитской среде, состав клира). Уайт и А. М. Пентковский особо выделяют в «З. И. Х.» упоминания об участии аскетических групп в богослужении городских храмов, что согласуется с др. сир. источниками. Однако предлагаются и альтернативные теории. В частности, в 1-й пол. XX в. была популярна теория малоазийского происхождения памятника (Цан, Маклин, Г. Дикс), на что, по мнению ее сторонников, указывала близость нек-рых реалий и учения памятника к монтанизму (аскеза, сохранение дара языков и проч.). Арранц на основании литургических особенностей «З. И. Х.» попытался доказать егип. происхождение текста ( Arranz. 1977), тогда как М. Кольбахер выступил за палестинское ( Kohlbacher. 2000). Структура и содержание Деление «З. И. Х.» на 2 книги, встречающееся во мн. рукописях, вероятно, вторично и связано с бытованием памятника в составе канонических сборников. |
| Жан Даниэлу указывает на основную проблему активизации евхаристической жизни Церкви – непонимание смысла и значения Евхаристии большинством верующих. Эту проблему Церковь первых веков решала хорошо развитой системой катехизации – как предкрещальной, так и мистагогальной (таинствоводственной). Суть катехизических наставлений заключалась в указании на библейскую основу евхаристической жизни Церкви. Поэтому поучения имели типологическую направленность – указывали на исполнение ветхозаветных обетований и событий в Новом Завете и прежде всего в личности Христа. Эта типология затем распространилась на евхаристическую жизнь, потому что Евхаристия несла в себе исполнение этих обетований. Тем самым евхаристическое днесь Церкви связывалось с великими моментами священной истории. Исполнение обетований является эсхатологическим опытом. Здесь ясно видно, что евхаристическая жизнь укоренена в библейской ментальности и еврейском ритуале, которые лишь позже соприкоснулись с эллинским миром 347 . Катехизическая деятельность Церкви не исчерпывается формальным преподаванием и обучением. Богослужение является самой успешной по действию катехезой. Это подтверждают слова отца Йозефа Юнгмана: Месса, правильно совершаемая, является наилучшей катехезой. Классические формы евхаристических молитв (одну из которых сохранил для нас Ипполит Римский в своем формуляре) почти совершенно совпадают с классическими формами символов веры , которые использовались при крещении, например, с Апостольским символом. Единственное различие в том, к кому они были обращены: евхаристическая молитва направлена к Богу, как подобающий чин благодарения (praedicatio) или исповедания веры (confessio); символ – это формула, произносившаяся перед собранием верных, перед Церковью 348 . Поэтому особенно важно усилия, направленные на возрождение литургической жизни Церкви, подкрепить возрождением катехизического обучения смыслу ее обрядов. Ботт подчеркивает, что возрождение литургии неотделимо от обращения к катехизическому обучению и проповедованию, основанному на библейском тексте: |
| 189 Это были девять томов медитативных комментариев и толкований молитв и текстов миссала и бревиария, целью которых было углубление понимания духовного содержания богослужебных книг. 192 Что не значит его полного отсутствия. Это видно из эортологических исследований Геранже, которые всегда предназначались для верующих с целью лучшего понимания и практического применения духовных измерений церковного богослужения (Gueranger. The Liturgical Year, chap. V: Lent). Бодуэн писал, что большое внима- ние Геранже посвящал пастырскому значению литургического года и его различным 194 Так, Буйе говорил о дилетантизме в творчестве дона Геранже (White, 77). Ему даже ставили в вину плохое знание Ветхого Завета (Gozier, 57). 199 Кенкер обоснованно замечает, что позиция Геранже в значительной мере способствовала подготовке догмата о папской непогрешимости, который был утвержден I Ватиканским Собором в 1870 г. (Koenker, 205). 218 Четвертое немецкое издание вышло в 1951 г. в Дюссельдорфе; существует хорватский перевод: Herwegen. Sveti Benedikt. 219 The Liturgical Movement, 19. Этот отрывок, в сущности, является изложением выводов Буйе (Bouyer. Liturgical Piety, 15). 231 Theologians, Modern and Liturgical renewal//NDSW. Йозеф Юнгман – австрийский иезуит. Самым известным его сочинением является Missarum Sollemnia, исследование о римсокой мессе, о котором Ботт сказал, что это summa всего, что только возможно сказать об истории мессы. По его мнению, Юнгман не был изолированным индивидуалистом. Он принадлежит к поколению ученых, которые в течение иолустолетия расширяли наше понимание истоков Предания и научили нас лучше понимать значение самой литургии (Botte, 55). 249 Казель. пишет, что древние мистерии помогают глубже понимать и переживать собственное участие в мистериальной жизни Церкви (Casel. The Mystery, 140–141). 261 И Воплощение, и Воскресение по праву называются эсхатологическими событиями нашей веры у 117). 263 Так, например, празднование Рождества – это эсхатологическое, пронизанное благодатью Святого Духа участие в реальном днесь праздника у 120). |
| д. По мнению других историков, весь этот аспект после-константиновского литургического развития должен быть объяснен влиянием на культ великих богословских споров – триадологических и христологических, которыми глубоко отмечена ранне-византийская эпоха 123 . Подводя итоги своему кропотливому исследованию развития праздников Рождества и Богоявления, Дом Б. Ботт пишет: «Два эти праздника… развивались в те века, которые наполнены богословскими и христологическими спорами… Они не были созданы с полемической целью, но они бесспорно помогли усвоению православной веры, догматов Никеи, Ефеса и Халкидона. Поэтому когда я называю их праздником Воплощения, я говорю не только о воспоминании факта воплощения, но о тайне (mysterion) и догмате воплощения» 124 . По этой теории, следовательно, смыссл литургического воспоминания не столько в истории, сколько в догматическом значении факта: – «цель праздника и цикла Рождества состояла не в том, чтобы вспомнить во всех подробностях факты жизни Иисуса, но в том, чтобы выявить, понять и, насколько возможно, пережить тайну Слова, ставшего плотью» 125 . В основном правильные, обе эти теории дают все-таки только частичное объяснение как специально эортологическому развитию в Церкви, так и вообще той «изобразительности», которая становится присущей богослужению после Константина. Здесь с наибольшей ясностью можно проследить усвоение церковным сознанием мистериального переживания культа, включение его в литургическое благочестие Церкви. Мы знаем уже, что ранний христианский культ был чужд «историзма» в смысле изображения или повторения, или даже выделения отдельных событий евангельской истории. «Воспоминание» в нем было обращено не на детали, а на спасительный характер всего дела Христова, и именно в этом смысле употреблял Апостол Павел термин «musthrion» тайна Спасения – ангелам несведомая, но во Христе раскрытая и сообщенная людям… Этот культ и это воспоминание можно условно назвать «синтетическими»: в них внимание и переживание сосредоточено не на смысле отдельных элементов, а, напротив, эти элементы отмечены и приняты «во внимание» только в меру их значительности для веры, то есть для изначального опыта, изначального переживания христианства. |
| Молитвослов святого цесаревича Алексия вернулся в Россию марта 2015 Мемориальная реликвия - молитвослов, принадлежавший святому цесаревичу Алексию, сыну последнего российского императора, приобретен на американском аукционе сотрудниками Государственного музея-заповедника " Царское Село " . На книге сохранилась этикетка Александровского дворца - последнего места пребывания святой царской семьи в Санкт-Петербурге перед ее отправкой большевиками на екатеринбургскую Голгофу. Этикетка свидетельствует о том, что молитвослов находился в классной комнате наследника: " Александр./дворец/Пол. 747 " . " Мемориальных вещей цесаревича сохранилось крайне мало, поэтому его молитвенник представляет большую историческую ценность. На книге указаны музейные инвентарные номера двадцатых годов прошлого века, и с большой долей вероятности можно предположить, что она была продана в период массовых распродаж культурных ценностей - в тридцатые годы " , - отметила заместитель директора по научной работе ГМЗ " Царское Село " Ираида Ботт. Переплет молитвослова обтянут фиолетовым бархатным вельветом, на верхней стороне рельефно изображен крест. Форзац книги украшен дарственной надписью настоятеля одного из афонских монастырей: " Его Императорскому Высочеству Великому Князю Наследнику Цесаревичу Алексею Николаевичу Донскому и всех казачьих войск Атаману от Верноподданного издателя сей книги Константина Семерникова, Настоятеля общежительной пустыни Св. Иоанна Златоуста на св. горе Афонской в м. Иверского монастыря " . В музее считают, что благодаря отличному состоянию и художественному исполнению переплета книга украсит экспозицию Александровского дворца. ИА " Вода живая " , 25.04.15 Поделиться 4 апреля 2024 24 марта 2024 14 марта 2024 9 марта 2024 30 ноября 2023 23 ноября 2023 3 октября 2023 17 сентября 2023 21 апреля 2024 21 апреля 2024 21 апреля 2024 18 апреля 2024 14 апреля 2024 14 апреля 2024 14 апреля 2024 14 апреля 2024 Карта сайта Санкт-Петербургская епархия Русской Православной Церкви (Московский Патриархат) Сайт поддерживается информационным отделом Санкт-Петербургской епархии Отзывы и пожелания просим направлять по адресу: mitropolia.pressa@gmail.com © 2012 - 2024 Санкт-Петербургская Епархия Русской Православной Церкви (Московский Патриархат) |
| Не определяется ли на самом деле позиция о. Александра Шмемана страхом, что реформа, как только ее отпустят, собьется с пути и приведет скорее к разрушению, чем к обновлению lex orandi и истинного литургического благочестия, основанного на нем? Это действительно приходит на ум в свете того, что он пишет о современных реформах в Римской католической церкви: Несмотря на то, что литургическое движение, по крайней мере в своих лучших представителях, было ориентировано на возрождение тех начал подлинного предания христианской leitourgia, начал, которые были затемнены или даже совершенно утрачены в течение веков, то «литургическое благочестие», которое стоит за современным «экспериментированием» и «анархией», вдохновлено одновременно очень разнообразным и глубоко противоречащим Преданию рядом стремлений. Это правильно, но это никоим образом не вся правда. Однако до какой степени это правда, почему это так? Почему такая ситуация возникла? Дом Ботт пишет: «Колебания и сопротивление тут очень понятны. Римская реформа готовилась около половины столетия, но до сих пор можно поставить вопрос — не слишком ли быстро развивались события.» Кому–то они действительно понятны, а кому–то нет. Кто–то может задать вопрос, не слишком ли медленно они развивались в течение столь долгого времени и не стало ли именно это решающим фактором в этой ситуации, не есть ли это действительная причина того, что «изменение было слишком внезапным, и эта мания экспериментаторства выливалась то здесь, то там в анархию»? Не является ли именно это реальной опасностью, которой о. Александр Шмеман должен страшиться? «Реформа в преемственности и уважении Предания», основы которой заложили богословы и литургисты литургического движения, была так затянута, что теперь она смешалась и в некоторой степени исказилась «одновременно очень разнообразным и глубоко противоречащим Преданию рядом стремлений», о которых говорит о. Александр Шмеман. Органичному импульсу живого предания — измениться в соответствии со своей собственной природой–был перекрыт кислород на столь длительный срок, что теперь изменения производятся под влиянием внешних факторов, которые этой природе не соответствуют. Если бы реформа, действительно следующая Преданию, была проведена ранее и если бы она обладала временем, чтобы принести плоды, то эти стремления, направленные против Предания, могли бы никогда не возникнуть, не говоря уже о том, чтобы достичь такой силы и власти. Не является ли это тем важным и злободневным уроком, который Православная церковь должна извлечь из современного беспорядка в Римской католической церкви? |
|
|
