| 188 De caerimoniis I, 10/Vogt. I. P. 70 ; II, 47(38), 49(40), 50(41); Vogt. II. P. 3, 11, 16. Трактат Псевдо-Кодина (Ps.Codinus Narratio de structura templi S. Sophiae 16/Preger T. (ed.)//Scriptores originum constantinopolitanarum. Fasc. 1. Leipzig, 1901. P. 94) содержит эпизод, упоминающий 4 серебряных стола, но они представляли собой капители 4 колон, поддерживающих главный престол, а не боковые трапезы, как это иногда истолковывается: «Τραπζα δε ργυρς τσσερα τ γ θυσιαστηρω... [т. е. трапеза, упомянутая в предыдущем предложении] κα ατος κατεχρσωςε. 189 По крайней мере, там точно присутствовали кающиеся. См. ссылку в прим. 161 (Василий) и Taft R. Offertory procession. P. 90. Прим. 111. 190 Apologia contra Arianos 28//PG 25, 296; 46//PG 25, 332. LEW. P. 507. Прим. 113 также упоминает эти тексты. 192 Mathews. P. 107: «В поздних храмах Константинополя строение восточных частей весьма различно. Начиная с Будрум-Джами и северной церкви Фенари-Иса (обе начала X в.), планировка поздних храмов Константинополя представляет собой примыкание к центральной апсиде двух малых боковых апсид, каждая из которых напоминает алтарь меньших размеров». 194 Ср. van der Mensbrugge A. Concerning the Shape of the Liturgy//Eastern Churches Quarterly 6. 1945. P. 185; Hammond P. The Waters of Marah. P. 6061. 195 Это мнение Альтанера (Altaner B. Patrology. New York, 1961. P. 372), Квастена (Quasten J. Patrology. Westminister Maryland, 1960. Vol. 3. P. 409) и Деврессе (Devreesse R. Introduction//Tonneau-Devreesse. P. XVI). Литцманн (Lietzmann H. Liturgie des Theodor. S. 72) считает, что это проповеди периода его епископского служения (392428), и Ханерас склоняется к тому же самому (Janeras S. En quels jours furent prononcées les homélies catéchétiques de Théodore de Mopsueste?//Mémorial Msgr. Gabriel Khouri-Sarkis. Louvain, 1969. P. 133). Бенедектинец Ботт привел аргументы, что Феодор не мог выступить с поучениями в Тарсе, где он был гостем Диоскора перед наречением во епископа (Botte B. L´onction postbaptismale dans I´ancien patriarcat d´Antioche//Miscellanea Liturgica in onore di S. E. il Cardinale G. Lercaro. Roma, 1967. Vol. 2. P. 805806. |
| Так, Николс на основе такого взаимного влияния и рассматривает стремление Шмемана возродить православную литургическую и богословскую мысль: Называя литургическое возрождение православным движением в неправославном контексте, Шмеман нашел двойную основу для создания полноценного православного литургического богословия: исследования Запада и литургическое предание Православной Церкви 629 . Николс весьма характерно завершает свое осмысление связи литургического возрождения у католиков с Православными Церквами: Появление такого литургического богословия одинаково принадлежит православию, католицизму и протестантизму в его классических вариантах 630 . Исследователи, самым значительным представителем которых является Роберт Тафт, исходят из утверждения, что и вся концепция литургического возрождения, как она была задумана и осуществлена на Западе, и те проблемные предпосылки, которые к нему привели, – в целом чужды православному опыту и литургическому самосознанию. Поэтому они не могут, да и не должны, полностью переноситься в православную среду. В то же время это не значит, что Православные Церкви не имеют необходимости в другом типе литургического возрождения. Об этом хорошо писал Ботт, который, с одной стороны, не полностью отождествлял ситуацию в католическом мире с православием , но, с другой – сознавал проблемы, которые возникают в православии 631 . Свое понимание проблемы Тафт основывает на положении, что в отличие от западных христиан восточные в Конституции о Священной литургии не видят не только ничего революционного, но даже нового. Такое понимание обусловлено их верностью литургическому духу золотой эпохи патристики 632 . С другой стороны, стремление перенести на православный Восток вопрос литургического возрождения, как он был сформулирован на Западе, само уже является проблемой. Она состоит в своего рода насильственном сведении разнообразия и богатства литургического выражения и сознания к одному их западному варианту: Такие вопросы обнаруживают стремление поднять один ограниченный, западный опыт на уровень универсального принципа, который был бы эталоном для опыта других 633 . |
| Рассмотрение вопроса о методах проведения литургической реформы, несомненно, налагает большую ответственность и является трудной задачей 842 . Процессу литургического возрождения следует быть постепенным и проходить различные этапы 843 . Он должен начаться с всестороннего ознакомления с сегодняшним положением вещей, то есть с современной богослужебной жизнью Православных Церквей. Это подразумевает исследование способов совершения обрядов (рубрицистики), их исторического развития, их богословского смысла и значения. Только после этого могли бы последовать возможные изменения в структуре богослужения. Реформу могут провести только те люди, которые хорошо знают православное литургическо- богословское предание и способны отличить существенное от несущественного 844 . Богослужебная жизнь первоначальной Церкви является образцом для любого литургического движения, моделью активного участия верующих в общественном богослужении. Однако подлинное возрождение не может игнорировать годы, прошедшие с того времени до эпохи, в которой мы живем. Оно всегда должно стремиться понять ценности своей эпохи и привести их в гармоничную связь с вновь открываемыми ценностями древней модели 845 . Знания фактов недостаточно. Необходимы укорененность в молитвенной жизни Церкви, молитвенность, литургический дух, литургический этос. Здесь переплетаются научное и молитвенное. Критический подход к формам и текстам должен сопровождаться молитвой. Необходима своего рода молитвенная критика. Эпиклетическая открытость Богу является условием подобающего возрождения 846 . Всестороннее исследование богослужения в его сегодняшней форме и изучение его исторического развития, то есть процесса становления именно таких форм с выявлением причин этого явления, – вот путь необходимого возрождения. Хорошее знание исторического развития литургического материала и литургической практики является необходимой предпосылкой – conditio sine qua non – любой реформы и возрождения богослужебной жизни Церкви. Это подчеркивают самые известные литургисты нашего времени. Так, например, Ботт отмечает, что сегодня, когда много говорится о литургических реформах и адаптациях, более чем когда-либо необходимо быть осведомленным об их традиционной истории 847 . |
| Реформа, понимаемая таким образом, является не окончанием, а новым началом. Это мнение разделял и Ранер, который считал, что Собор представляет собой самое начало возрождения 619 . Реформа перенимает, то есть соборно претворяет и вновь направляет идеи литургического движения, а в дальнейшем разрабатывает их в широком всецерковном плане. Поэтому Вагаджини в начале семидесятых писал, что реформа принципиально верна решениям Собора и успешно их распространяет 620 . Здесь речь идет о развитии идей литургического движения, которое произошло после Собора. Определенные явления, о которых выдающиесе деятели литургического движения могли только мечтать, стали реальностью в послесоборном католицизме. Все чаще можно услышать и голоса, говорящие о «втором литургическом движении», необходимом для воплощения в жизнь идей Собора 621 . Это выражение в широком смысле значит углубление, то есть оживление тех реформ, которые поверхностно провел II Ватиканский Собор. 456 Конечно, самым известным примером является возвращение служб Страстной седмицы на их изначальное место, кульминацией чего стало служение Пасхального бдения в ночь с субботы на воскресенье. Это было узаконено 25 марта 1956 г. и сделано обязательным для римского обряда (OHS, VI). 460 SACROSANCTUM CONCILIUM, 43. (Перев. по: Второй Ватиканский Собор. Конституции, Декреты, Декларации. Брюссель, 1992, с.94, § 43. –Прим. пер.). 463 Невозможно писать о литургической реформе II Ватиканского Собора и не вспомнить отца Аннибале Буньини, души современного литургического возрождения, как его называл Киригин (Kirigin. Drugo desetljee, 6). О нем с большим вниманием и восхищением писал Ботт (Botte, 118–119). Этот противоречивый корифей литургического возрождения, которого много раз критиковали и оспаривали, но также поддерживали и благодарили, был священником и членом Общества миссионеров (Ордена лазаристов), профессором литургики в Папском Латеранском университете, секретарем Подготовительной соборной комиссии по литургии и предводителем Собрания папских церемониалистов. Из-за активного участия Буньини в процессе литургической реформы и возрождения его ненавидели консервативные силы в Церкви, и он подвергался гонениям – лишился кафедры и не был назначен секретарем соборной комиссии по Божественной литургии. Позднее он становится секретарем Совета по выполнению литургической конституции. Буньини организовал огромную работу многих групп, которые составили новые богослужебные книги и инструкции по их применению и использованию. Был секретарем Конгрегации богослужения, которая сменила временную Комиссию. В результате нападок многочисленных врагов, папа Павел VI ликвидировал эту конгрегацию, присоединив ее к Конгрегации по таинствам, а Буньини убрал из Рима и назначил его папским нунцием в Иране, где он и умер. Эти события являются только одним примером гонений, которым подверглись ревнители литургического возрождения в Католической Церкви. |
| В «Дидахэ» благодарения над хлебом и над чашей, в отличие от классических анафор IV в., образуют две разные молитвы; указание на то, что благодарение над чашей может быть отделено от благодарения над хлебом, содержится и в «Дидаскалии апостолов» (III в.) 248 ; Э. Мадда и М. Джонсон считают поэтому, что необычная структура Institutio анафоры Евхология Сарапиона отражает первоначальную практику, когда молитвы над хлебом и над чашей ещё отделялись друг от друга 249 . Следует отметить ещё две яркие особенности Institutio рассматриваемой анафоры: а) в Institutio четырежды повторяется указание на принесение Даров (как и в анафоре ап. Марка, глагол употреблён здесь в аористе); необычно то, что это указание повторяется несколько раз, и то, что оно помещено не в Praefatio (как в анафоре ап. Марка) и не в Anamnesis (как в той же анафоре ап. Марка и во многих других анафорах), а в Institutio; б) в Institutio Дары несколько раз названы словом «μοωμα» («подобие»), напоминающим такие термины раннехристианского богословия Евхаристии, как «νττυπος» или «figura». VII. В анафоре Евхология Сарапиона отсутствует Anamnesis как отельный раздел, содержащий воспоминание Господа по его заповеди ( Лк. 22:19 ; 1Кор. 11:26 ); параллель между Евхаристической и Крестной жертвами (ср. 1Кор. 11:26 ) проводится лишь в повторном указании на приношение хлеба в Institutio. VIII. Из-за отсутствия Anamnesis’a сразу после Institutio начинается Epiclesis II – моление об освящении Даров и о том, чтобы Причащение доставило причастникам духовную пользу, а не вред. Уникальность Epiclesis II анафоры Евхология Сарапиона в том, что здесь говорится об освящении Даров не Святым Духом, а Логосом – Сыном Божиим. Эту эпиклезу принято называть Логос-эпиклезой, и она, наверное, – самое сложное место в анафоре 250 . Научная традиция конца XIX – начала XX вв. не усматривала в Логос-эпиклезе ничего противоречащего традиционному церковному учению 251 , но в 1964 г. Б. Ботт в своей статье высказал мнение, что составитель анафоры был духоборцем и поэтому заменил Логосэпиклезой обычное призывание Святого Духа; вплоть до недавнего времени его мнение считалось общепринятым. |
| На другой день приехали ко мне знакомые поэты из Саратова. Мы сидим на кухне, выпиваем. Телефон: «Это я, Мошкин. Ну, как ваши гости?» Я: «Какие гости?» Думаю, неужели они через телефон видят, что здесь гости. «Зарубежные гости», — продолжил он. Я говорю: «У меня нет никаких зарубежных гостей». — «Ох, Ольга Александровна, а ведь могли бы и правду сказать!» На этом наш разговор кончился. — Как они это узнали? — Значит, они за Мари Луиз следили, она ко мне зашла. А она провинилась тем, что кому-то сюда привезла вызов на отъезд (тогда эмигрировали по вызову из Израиля), и его у нее обнаружили. — Она так и не смогла его передать? — Я с ней больше никогда не виделась. Михаил Леонович Гаспаров с ней дружил, они переписывались. После его смерти напечатали его переписку с Мари Луиз Ботт. Она с ним консультировалась в каких-то моментах перевода Цветаевой. Да, знаете, еще такая интересная деталь — одна датская славистка ко мне приезжала где-то в начале 80-х и делилась своими впечатлениями. По ее словам, все, с кем она здесь встречалась, резко делятся на два класса. Это те, кто читает на иностранных языках, и те, кто не читает. И вот те, кто читает, так сильно отличаются от всех остальных, это как будто какое-то новое дворянство. Дело в том, что знание языков было доступом к информации. То, что нельзя было прочитать по-русски, на самом деле можно было каким-то образом найти в оригинале. Это было доступно. Того же Набокова — по-английски ты мог его прочитать, в библиотеке, в «Иностранке», а по-русски — его никто бы тебе не дал. Люди, которые читали на других языках, обладали совершенно другой информацией, чем остальные. Они вышли из информационной блокады. Библиотечная эмиграция — так нас называли. Или: внутренняя эмиграция. Разрыв с лояльным населением был очень сильным. И он проходил внутри семей. Мои родители относились к моим интересам, взглядам и образу жизни терпимо. Не разделяли, но и не пробовали сильно повлиять. Но все равно, между нами настоящей близости не было. О чем-то серьезном для меня говорить было бесполезно. При этом у нас оставались любящие отношения. А у других «отщепенцев» бывало совсем не так. Началось другое время |
| Общий смысл этого двухчасового разговора я не смогла бы сформулировать. С одной стороны, припугивание. С другой — вроде какое-то предложение: «Может быть, вы будете нам давать консультации — вот этого человека стоит сделать публичным. Нам не нравится теперешнее положение: литература разбита на официальную и неофициальную, надо это как-то соединять». Я опять вздрогнула: это была прямая цитата из письма Давида Самойлова, которое я неделю назад получила. «Так вот, нужно, — продолжал Мошкин, — чтобы какой-то специалист нам подсказывал, кого печатать, а кого нет». Я говорю: «Знаете, я не подхожу для этого, мне нравятся только те, кто на меня похож». — «Ну зачем вы на себя наговариваете! Мы знаем, что ваше мнение авторитетно». В общем, мы выяснили, что никаким консультантом по талантам я не буду. И расстались. Фраза «Я люблю жить в уединении!», которую я усердно повторяла, имела какое-то волшебное действие. Один раз он даже возразил: «Ну я это уже слышал!» — и снова взял себя в руки. Только ядовито добавил: «Хорошо, когда есть на что жить в уединении!» А, подумала, знает, что у меня заработка не хватает в профкомовском отчете! Прощальная фраза его была прямо из Достоевского: «Приятно было поговорить с умным человеком». Никакой подписи от меня не потребовалось. Он сказал как бы между делом: «Я думаю, наша встреча останется между нами». Я кивнула. Прихожу домой, смотрю в зеркало — и вижу, что у меня на лице лежит какая-то печать. Печать тайного сговора. Я ведь и правда решила, что, на всякий случай, не буду этого рассказывать. И мне очень не захотелось ходить с таким лицом. Я побежала к Нине Брагинской и стала ей тут же все рассказывать. Прихожу домой, смотрю в зеркало — все в порядке. Нет печати. Но с тех пор эту печать я стала на других различать. Но это еще был не конец. Через какое-то время ко мне приехала одна немецкая славистка, которая занималась Мариной Цветаевой, Мари Луиз Ботт. Она была в ужасе, потому что ее «туда» вызывали, с ней разговаривали. Это она мне рассказала, выйдя в парк (дома не хотела). На следующий день она уезжала. Я ее успокаивала: «Да ладно, чего вам бояться, вы сейчас улетите, и все». Она была напугана до истерики этой встречей. |
| Современная богословская мысль установила литургическое происхождение окончательно еще не определенного количества библейских отрывков 339 . Это относится и к Ветхому Завету (псалмы, большие повествования Пятикнижия, ранее передававшиеся устно через молитву), и тем более к Новому Завету ( Мф. 28, 19 ; Мк. 14, 22–25 ; Флп. 2, 6–11 ; Еф. 5, 14 ; 1Кор. 14, 6 ; 1Кор. 16, 22 ; Рим. 10, 9 и т. п.). Богослужение было специфической формой устной передачи Божественного откровения, которое потом было записано и кодифицировано в Священных Писаниях 340 . Помимо всего прочего, библейские исследования большое внимание уделили ветхозаветному богослужебному культу. С возрождением интереса к библейским текстам непосредственно связано и фундаментальное исследование жизни и богослужения ветхозаветного Израиля. Христианство возникло в границах мессианских ожиданий иудеев, как непосредственная встреча Бога с Его народом, в еврейском мире, который своим богослужением заложил главные основы для христианской литургической жизни. Ботт правильно заметил, что корни христианской литургии и еврейского богослужения произрастают из одной и той же почвы 341 . Связь между литургическим и библейским движениями не была односторонней. Благодаря литургическому движению возродилась проповедническая деятельность, а библейское чтение вновь заняло важное место в литургической жизни Церкви. Раскрытие тесной связи проповеди и литургии стало одним из главных направлений деятельности литургического движения 342 . Хотя это и незаметно на первый взгляд, но проповедничество у западных христиан еще с эпохи средневековья вплоть до времени появления литургического движения находилось в глубоком кризисе. Это особенно верно по отношению к подобающей проповеди на литургии, ее тематике и стилистике. Более всего кризис проявлялся в отрыве проповеди от текста Евангелия. На это указывал, например, еще Эразм Роттердамский ( 1536) 343 . Литургия нуждается в проповеди, в то же время сама литургия составляет предел проповедания, которое, в свою очередь, не может непосредственно или опосредованно не использовать саму литургию в качестве своего содержания 344 . Сторонники литургического движения в библейском тексте, читавшемся на литургическом собрании, за которым следовала обязательная проповедь , видели живое слово Божие, предназначенное для собравшейся общины верных 345 . Правильно связать библейское чтение с литургическим деланием могут только люди, глубоко увлеченные и литургией, и Священным Писанием. Так, Ильдефонс Хервеген говорил, что истинная проповедь на литургии и о литургии возможна только тогда, когда литургия стала самым сердцем духовной жизни священника, а не только одним из многих средств, способствующих личному усовершенствованию 346 . |
| На основные конкурирующие гипотезы не повлияла публикация в 1899 г. Завета Господа нашего Иисуса Христа; этот текст был признан производным от Египетского церковного чина, несмотря на попытки его издателя, патриарха Игнатия Ефрема II Рахмани, доказать, что именно от этого текста начинается генеалогия проч. Л.-к. п. Дж. Вордсворт ( Wordsworth J. The Ministry of Grace. L., 1901) выдвинул идею о существовании некоего утраченного общего прототипа, причем наиболее близкими к нему, по мнению исследователя, были Каноны Ипполита. Эту т. зр. развил А. Маклин ( Maclean. 1910), он сопоставил все доступные версии Л.-к. п. похожего содержания и пришел к выводу, что они соотносятся друг с другом «как двоюродные братья», т. е. не зависят непосредственно один от другого, но восходят к общему первоисточнику. В 1906 г. Э. фон дер Гольц предположил, что утраченным текстом могло быть Апостольское предание - якобы утраченное сочинение Ипполита Римского ( Goltz E., von der. Unbekannte Fragmente altchristlicher Gemeindeordnungen//SPAW. B., 1906. [Hbd. 1.] S. 141-157). Отталкиваясь от этого предположения, исследователи Э. Шварц в 1910 г. ( Schwartz E. Über die pseudo-apostolischen Kirchenordnungen. Strassburg, 1910) и Р. Х. Коннолли в 1916 г. ( Connolly. 1916) независимо друг от друга привели аргументацию, позволявшую отождествить Египетский церковный чин с Апостольским преданием Ипполита Римского (подробнее см. в ст. Апостольское предание ). Т. о., именно Египетский церковный чин (Апостольское предание) был признан общим первоисточником для рассматриваемой группы Л.-к. п. Тождество Египетского церковного чина и Апостольского предания Ипполита Римского особенно поддерживалось Б. Боттом (напр., см.: Botte B. L " authenticité de la «Tradition apostolique» de St. Hippolyte//RTAM. 1949. Vol. 16. P. 177-185). В истории изучения Л.-к. п. Ботт знаменит еще и тем, что первым скорректировал датировку Канонов Ипполита, предложив относить их к 361-363 гг. Кроме того, исследователь сопоставил различные коллекции Л.-к. п. и пришел к выводу, что древнейшая коллекция, к-рая могла быть общим прототипом всех остальных, состояла из 3 Л.-к. п. (он назвал ее «трехчастная коллекция»): Дидаскалии апостолов, Канонов св. апостолов и Апостольского предания (см.: Botte. 1963). Вопрос о составе древнейшей коллекции Л.-к. п. рассматривается также в фундаментальном исследовании Ж. М. Ханссенса ( Hanssens. 1959) - в этом труде, если не считать совр. книги Б. Штаймера ( Steimer. 1992), представлен наиболее полный обзор коллекций Л.-к. п. По мнению Ханссенса, состав древнейшей коллекции ограничивался Канонами св. апостолов и Египетским церковным чином, а на следующем этапе эволюции к ним примкнула 8-я книга «Апостольских постановлений» (см.: Hanssens. 1959. P. 46). |
| Поэтому открытие в начале настоящего столетия «Апостольского предания» вызвало на Западе сенсацию. Нисходящий эпиклезис в начале III века, к тому же в анафоре римского пресвитера, каковым был Ипполит! Естественно, появился ряд исследований, авторы которых пытались примирить этот факт с традиционным для католического богословия представлением об эпиклезисе. Первым здесь нужно назвать англиканского ученого аббата Грегори Дикса. Он не допускал существования в анафоре Ипполита нисходящего эпиклезиса и в данном случае видел какую-то синтаксически несвязанную, ошибочную запись. Путем сопоставления эпиклезисов анафоры «Завещания» и Климентовой литургии с эпиклезисом Ипполита он пытался «правильно прочитать» эпиклезис последнего 113 . Но это ему не удалось. Б. Ботт после долгих изысканий нашел эпиклезис Ипполита подлинным и даже положившим начало восточному эпиклезису призывания Святого Духа, но придает ему значение только молитвы о содействии восприятию плодов причащения 114 . Его взгляд на такое назначение эпиклезиса Ипполита разделяют Й. Юнгман 115 и JI. Буйэ 116 . Выше были приведены сообщения Иринея о существовании эпиклезиса в его время, и Ботт ошибается, считая Ипполита положившим начало нисходящему эпиклезису. Неубедительно и утверждение его о том, что якобы эпиклезис Ипполита имел значение молитвы о содействии усвоению спасительных плодов Евхаристии. Если это в действительности было так и хлеб и вино были уже освящены произношением установительных слов Господа, то почему Ипполит призывает Духа Святого не на приступающих к причащению, а «на приношения Святой Церкви»? JI. Буйэ, словно предвидя это возражение, обращает внимание на отсутствие в эпиклезисе Ипполита упоминания об освящении предложенных даров или их претворении 117 . При этом Буйэ указывает как на аналогичный эпиклезис из анафоры апостолов Фаддея и Мария. Сходство есть. В эпиклезисе этих апостолов говорится: «И да приидет, Господи, Дух Твой Святой, и да почиет на сем приношении рабов Твоих, которое они приносят, и благословит и освятит его, чтобы оно было нам, Господи, в очищение грехов и оставление прегрешений и к великой надежде воскресения из мертвых и к новой жизни в Царстве Небесном со всеми благоугодившими пред Тобою» 118 . |
|
|
