| Эта новая теория нашла себе выражение и в позднейшем законодательстве. Так, на ней основывается общегерманское Уголовное Уложение 1391 , хотя, Лист 1392 и замечает, что германское право дает уголовную защиту 1) религиозной свободе известных религиозных обществ и 2) религиозному чувству отдельных лиц, т. е. как будто отрицает публично-правовой характер и значение этого момента в отношении наказуемости религиозных преступлений. Но в противовес ему другие ученые подчеркивают государственное значение религии, видя в этом определяющий момент наказуемости религиозных деликтов. Религия, говорит один из новейших исследователей вопроса о постановке религиозных посягательств, Колер, – охраняется государством, как один из тех высших культурных интересов, установление и развитие которых составляет задачу государственной жизни 1393 . «Если новое государство, говорит другой новейший исследователь – Ботт, – в противоположность христианскому государству и безрелигиозно, не признавая истинною одной определенной религии, ея защиту не считая высшей своей обязанностью, и ея исповедания не требуя от всех своих граждан, – оно (новое государство), однако, признает религию, как один из могущественных факторов народной жизни, оскорбление которой также мало может быть терпимо, как и оскорбление публичной нравственности. Если вообще допускается, что наша новая культура в существенном выросла на почве христианства, если религия еще и теперь имеет значение могущественной силы в публичной жизни государства; если последнее требует для своих чиновников и перед судом принесения присяги; если, наконец, государство уже тем признает высокое значение религии для общего благополучия и нравственности, что известным христианскимь религиозным общинам и их должностным лицам сообщает публично-правовое значение и дает вспоможение из публичных средств, и в своих школах вводить религию, как предмет обучения: то и уголовное право должно принять в рассчет это особенное положение религии» 1394 . Таким образом, германская юридическая доктрина, в лице большинства своих представителей, склоняется к той мысли, что уголовная наказуемость религиозных деликтов определяется значением религии, как фактора государственной жизпи. Этот взгляд высказывают и русские криминалисты: Белогриц-Котляревский, Таганцев, Сергеевский, Кистяковский. |
| Baumstark A. Die Anaphora von Thmuis und ihre Überarbeitung durch den Hl. Serapion//Römische Quartalschrift für Christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte. Freiburg, 1904. Bd. 18. S. 123–142; Capelle B. L’Anaphore de Sérapion: Essai d’exégèse//Le Muséon. Louvain, 1946. Vol. 59. P. 425–443; oδπoυλoς П. Εχολγιον Σεραπινου//Θεολογα. θναι, 1957. N. 28. Σ. 252–275, 420–439, 578–591; 1958. N 29. Σ. 45–54:208–217 [выдержки из диссертации, защищённой в Оксфордском университете]; Johnson M. The Prayers of Sarapion of Thmuis: A Literary, Liturgical and Theological Analysis. R., 1995. (Orientalia Christiana Analecta; 249). P. 23–24, 29–42 и др. В последней из указанных книг – самой современной к настоящему времени большой работе, посвящённой Евхологию Сарапиона, – на стр. 23–24 и 29–42 можно найти обзор существующей литературы; краткое изложение выводов самого М. Джонсона по поводу анафоры (только) Евхология Сарапиона см. в статье: Johnson M.E. The Archaic Nature of the Sanctus, Institution Narrative, and Epiclesis of the Logos in the Anaphora Ascribed to Sarapion of Thmuis//Essays on Early Eastern Eucharistic Prayers/P. Bradshaw, ed. Collegeville (Minnesota), 1997. P. 73–107. 235 Так, Б. Ботт считал, что Евхологий составлен неким еретиком в конце IV в. или даже позднее: Botte B. L’Eucologe de Sérapion est-il authentique?//Oriens Christianus. Wiesbaden, 1964. Bd. 48. S. 50–56. 237 Использование именно этой цитаты в Pre-Sanctus – характерная черта анафоры ап. Марка; присутствие её и в анафоре Евхология Сарапиона – свидетельство близости этих двух анафор друг к другу. 244 «Дидахэ» датируется разными учёными по-разному – от последней трети I в. до первой трети II. Обзор мнений учёных по вопросу о содержании молитв IX–X глав «Дидахэ» см. в кн.: Niederwimmer K. Die Didache. Göttingen, 1989. S. 173–180. 245 Греческий критический текст и комментированный французский перевод: SC. 336. P. 52–55. Согласно хорошо аргументированному мнению М. Месже (Metzger M. Les Constitutions Apostoliques/Introduction, texte critique, traduction et notes//T. 1–3. (SC. 320, 329, 336), время и место составления этого памятника,– примерно 380 г., Антиохия; тем не менее в основе «Апостольских постановлений», несомненно, лежат значительно более древние тексты. |
| Оригинальный текст А. п. неизвестен. Поиски произведения, к-рое называлось бы «А. п.», начались со времени обнаружения в 1551 г. в Риме при ц. св. Лаврентия на Тибуртинской дороге статуи некоего епископа, на основании к-рой были выгравированы пасхальные таблицы и названия сочинений, принадлежащих сщмч. Ипполиту Римскому († 235?). Среди проч. на основании статуи выбиты слова: «Περ χαρισμτων ποστολικ παρδοσις» (О харизмах [дарованиях] Апостольское предание; эту фразу можно считать названием как одного, так и 2 памятников), однако ни одно из известных произведений св. Ипполита невозможно отождествить с упомянутым «ποστολικ παρδοσις». В кон. XIX - нач. XX в., с открытием и публикацией большого числа литургико-канонических памятников, исследователями было замечено значительное сходство между отдельными частями 5 сборников: «Синодоса» (др. название - «Египетские церковные постановления»; греч. оригинал утрачен, известны копт.- саидическая (древнейшая, ок. 500) и бохайрская - араб. и эфиоп. версии, отличающиеся друг от друга), Веронского палимпсеста (сборник лат. переводов неск. литургико-канонических памятников, ок. 494 - по Б. Ботту), «Эпитомы» (V в.?; содержит переработку VIII кн. «Апостольских постановлений»), «Завещания Господа нашего Иисуса Христа» (V в.; сохранился только сир. перевод греч. текста), «Канонов Ипполита» (IV или V в.; сохранился только араб. перевод греч. текста). Это сходство было объяснено Э. Шварцем и Р. Г. Коннолли путем выделения из «Синодоса» и Веронского палимпсеста некоего самостоятельного текста (обозначим его как «κ»), т. о., «Синодос» состоит из «Канонов святых апостолов» (III в.), «κ» и переработанной VIII кн. «Апостольских постановлений» (ок. 380); Веронский палимпсест - из «Дидаскалии апостолов» (III в.), «Канонов св. апостолов» и «κ»; остальные 3 сборника содержат отдельные фрагменты «κ». Этот текст «κ» и получил название «А. п.», поскольку исследователи XX в. (Коннолли и др.) отождествили его с утраченным «ποστολικ παρδοσις» сщмч. Ипполита Римского ( Бубуруз. С. 182-191). Считается, что ближе всего к предполагаемому первоисточнику находится лат. текст Веронского палимпсеста ( Hanssens. P. 171-216, 249-253), поскольку греч. оригинала текста «κ» не существует. Следует отметить, что выделяемые из каждого сборника версии А. п. не идентичны, различия между ними в отдельных главах довольно существенны. Критическую реконструкцию А. п. сделал Б. Ботт, единственный рус. перевод - свящ. П. Бубуруз (БТ. Сб. 5. С. 283-296). При цитировании А. п. обычно придерживаются нумерации глав по изданию Б. Ботта. Текстологический анализ показывает, что единственная лат. редакция А. п. (в Веронском палимпсесте) является переводом с греч. источника III в., имеющего егип. или сир. происхождение ( Hanssens. P. 6-30). Вопрос авторства А. п. |
| «Так что даже во времена Иеронима, который был основным переводчиком латинской Вульгаты, в греческих рукописях переводов Еврейских Писаний все еще содержалось Божье имя в виде четырех еврейских букв». (Приложение к ПНМ, «Перенос Божьего имени в Греческие Писания »). Опять Свидетели Иеговы создают иллюзию верности их выводов. В данном случае идет речь о переводах не всех Еврейских Писаний, а только малочисленных книг на греческий, и совершенно не то, что в Новом Завете использовалось имя «Иегова». «Когда Иисус и его ученики читали Писания в оригинале, на еврейском, или же в переводе греческой Септуагинты, они встречали Божье имя в виде тетраграмматона». (Приложение к ПНМ, «Перенос Божьего имени в Греческие Писания »). Еще не доказано, что Иисус и его ученики действительно пользовались именно этим вариантом греческой Септуагинты и встречали там Божье имя в виде тетраграмматона. Тем более, что весь дошедший текст Септуагинты, кроме приведенных фотографий, не содержит ни одного тетраграмматона. Дело в том, что возможно существовало несколько вариантов редакции LXX. Но именно те рукописи, о которых говорят Свидетели Иеговы, скорее всего не принадлежали христианам. Следует сделать отступление для того, чтобы понять, что из себя возможно представляют те рукописи LXX, на которых основываются Свидетели Иеговы. Я приведу фрагменты из статьи, в которой обсуждаются рукописи малых пророков на греческом языке, в которых встречается имя Бога на древнееврейском: «Среди кумранских рукописей обнаружился текст с фрагментами малых пророков, этот текст отличался от Септуагинты... Так что же – это первоначальный вариант Септуагинты? Поначалу склонялись именно к этой точке зрения, т. к. кумранская рукопись была иудейского происхождения и предшествовала по времени всем христианским рукописям. ... Вполне возможно, что это редакция первоначального текста Септуагинты, но редакция иудейская, более ранняя, чем христианская». («Септуагинта», Текст Септуагинты, Б. Ботт, П.-М. Богар. Альманах «Мир Библии», 2001. ББИ.) |
| Это даст возможность верующему народу активнее и полнее участвовать в богослужебной жизни и утвердит его харизму всеобщего священства. По мнению Бодуэна, настоящий позор, что литургия остается привилегией элиты. Все люди должны быть в состоянии духовно возрастать из нее, даже самые простые: мы должны демократизировать литургию 299 . Теоретические решения и положения необходимо излагать популярным, всем понятным языком. Идеи нужно распространять посредством книг, публикаций и конференций, то есть всеми доступными способами. Бодуэн особенно отстаивал двуязычные издания миссала, по которым верующие смогли бы следить за богослужением. Так, понимая молитвы, которые читаются и поются во время мессы, они не будут предаваться различным видам индивидуального благочестия 300 . Литургическое богословие Бодуэна не было реформаторским. Ботт характеризует Бодуэна как человека не склонного к утопическим размышлениям; человека, который хорошо знал, что еще не настало время для таких попыток. В то же время он знал, что никто, ни он сам, ни какая-либо другая группа ученых и пастырей, не в состоянии предпринять нечто подобное без воли и решения всей Церкви 301 . Будучи наделен глубокой интуицией, он направил первоначальный интерес к литургии в такое русло, что его результатом стало литургическое возрождение, сформулированное, определенное и санкционированное Вторым Ватиканским Собором. 173 Так думают D.R Grigassy (The Liturgical Movement//NDT), V.C. Funk (The Liturgical Movement//NDSW) и J.F. White (White, 77). Кенкер приводит это утверждение как общее место в исторических обзорах литургического движения, но подчеркивает, что в то время деятельность движения не приблизила литургию к большему числу верующих, как это случилось впоследствии (Koenker. 10–11). С другой стороны некоторые авторы считают, что начало движения связано прежде всего с именами папы Пия X и дона Ламбера Бодуэна (The Liturgical Movement, 11) Это, например, монахи обителей св. Северина из Парижа и св. Иосифа из Ниццы. |
| Вот авторы, которых он цитирует: Гвардини 652 , Каброль, Руссо, Кенкер, Буйе, Шроули, Конгар, Дальме, Батифоль, Баумштарк, Ботт, Казель и другие 653 . Большую роль в этом процессе сыграл и тот факт, что православные богословы интеллектуально и духовно формировались в таком окружении, которое свои научные интересы в большой мере посвящало этим вопросам. Это привлекло их внимание к данным вопросам 654 и в то же время дало им свободу, чтобы попытаться, осмысливая проблемы, поставить необходимость их решения перед своим богословским сознанием. То, что чаще всего оставалось своеобразным табу для богословов древних Церквей Востока, на Западе трактовалось свободнее. Так, Мейендорф мог указывать на положительное влияние французских литургических мыслителей, которые в большой мере интеллектуально сформировали Шмемана: Сороковые и пятидесятые годы нашего века были периодом исключительного богословского возрождения во французском католицизме – годами возвращения к истокам и годами литургического движения. От процесса формирования стиля философского мышления Шмемана неотделимы имена и идеи Жана Даниэлу, Луи Буйе и нескольких других авторов. Даже если их наследие несколько потонуло в кипящем послесоборном католицизме, их идеи принесли свои плоды в литургически цельном и экклезиологически устойчивом мире православия, о котором блистательно и всегда успешно свидетельствовал отец Александр Шмеман 655 . С другой стороны, большой интерес западных богословов к теологии и духовности, а особенно к литургической жизни Православных Церквей, привел к установлению плодотворных богословских связей и взаимному обогащению теологов Востока и Запада. На вопрос, необходимо ли литургическое возрождение в Православной Церкви, православные богословы отвечают как в своих частных высказываниях, так и в форме документов различных богословских совещаний. 2. Частные позиции По мнению православного румынского богослова Иона Бриа, необходимость в литургическом возрождении очевидна. Он считает, что к такому выводу приводят следующие проблемы, с которыми сталкивается православие в своей богослужебной жизни: непонятный язык богослужения и перегруженность богослужебных форм и выражений своего рода навязанным извне символизмом; алтарь, заслоненный иконостасом, тихое чтение молитв анафоры, что препятствует полноценному участию христиан в Евхаристии и приводит к противопоставлению клириков и мирян, в котором отрицается подлинное призвание верного народа Божия 656 . |
| Имя Ипполит присутствует в заглавии ряда литургико-канонических памятников (в частности, «Канонов Ипполита» ). Реконструированное на основе неск. текстов «Апостольское предание» (Traditio apostolica) считалось одним из основных произведений И. Р. на протяжении почти всего XX в. (авторство И. Р. признавали такие ученые, как Э. Шварц, Р. Коннолли, Г. Дикс, Г. Чедвик, Б. Ботт и др.; см.: CPG, N 1737). Однако в работах кон. XX - нач. XXI в., в частности, М. Мецгера ( Metzger. 1988; Idem. 1992), К. Маркшиса ( Markschies. 1999) и П. Брэдшоу ( Bradshaw. 2002) основные аргументы в пользу авторства И. Р. были опровергнуты. Большинство совр. исследователей солидарны в том, что «Апостольское предание» не является сочинением одного автора (будь это И. Р. или кто-либо другой). Компилятивный характер текста проявляется в его нестройной композиции, нарушениях логики повествования, многочисленных повторах, несоответствиях грамматических форм и слиянии элементов разных литургических традиций (при этом ядро «Апостольского предания» явно связано не с Римом, как полагали ученые 1-й пол. XX в., а с Египтом). Ни в одном из древних свидетельств об И. Р. (за исключением неясного указания блж. Иеронима в Ep. 71. 6) не говорится о его литургических трудах. Никаких цитат из аутентичных сочинений И. Р. в «Апостольском предании» не обнаруживается. Точно так же не прослеживается и обратная зависимость - в основной части Ипполитова корпуса почти незаметен интерес автора к практической стороне богослужения. На основании изучения рукописной традиции был сделан вывод о том, что имя И. Р. в заглавии др. литургико-канонических сборников появляется не изначально, но только в процессе их лит. эволюции. Учитывая, что статуя и список творений на ней более не считаются решающими аргументами в пользу авторства И. Р., «Апостольское предание» может быть окончательно исключено из списка аутентичных произведений И. Р. (хотя это сочинение все еще фигурирует в связи с И. Р. в CPGS). Тем не менее нерешенным остается вопрос о том, почему имя И. Р. в какой-то момент истории все же оказалось в заглавии ряда вост. литургико-канонических сборников (наряду с именами апостолов и сщмч. Климента Римского). |
| Так в 1-й гл. (с. 52–53) он объявляет «Письмо Аристея к Филократу» подделкой (вопрос, решенный современной наукой в противоположном смысле). Но и это не все! Он приписывает этому письму то, чего в нем нет. Так Эрман пишет: «Были присланы 72 книжника, которые благодаря чудесному божественному вмешательству сделали полностью совпавшие друг с другом переводу Писания». Но ничего подобного в письме Аристея нет! Аристей сообщает, что присланные 72 книжника трудились порознь над разными частями Писания (точнее – Закона, т.е. Торы) и за 72 дня каждый из них сделал свой перевод, а потом все фрагменты были собраны в кодекс. Таким образом, Эрман даже не знает, что содержится в «Письме Аристея», зато самоуверенно и нагло объявляет его подделкой. Заметим, что даже после исследований Игоря Вегери , называть «Письмо Аристея» подделкой есть просто свинство. Рекомендую лит-ру по Септуагинте и в частности по «письму Аристея»: Вегеря И. История Септуагинты. М. 2006. Вегеря И. «Письмо Аристея» как историческое свидетельство Вегеря И. «Письмо Аристея к Филократу»: из Александрии в Афины//Топос, 2007. Бохонский Д. Письмо Аристея: версия создания перевода LXX, его историческая оценка. Ботт Б; Богар П.-М. Септуагинта//МБ, 8. – М., 2001. – С. 14–22. 5. Обзор «критики» конкретных источников 5.1. 1Петра Итак, Петр называет Рим Вавилоном. Это – факт. Но Эрман задает вопрос: Как мог Петр назвать Рим Вавилоном до разорения Иерусалима? Ведь Рим отождествляется с Вавилоном именно потому, что Рим в 70 г. н.э. разрушил Иерусалим, как Вавилон сделал это 586 г. до н.э. Но раз Петр скончался до разорения Рима, то и послание не принадлежит ему (с. 113–114). Ошибка Эрмана в том, что он считает, будто ассоциация Рима с Вавилоном возникла только на основании разорения Иерусалима. На самом деле, у Рима было множество других вавилонских черт: во-первых, это статус столицы сверхдержавы, которая по сути являлась преемницей Вавилона (как Ассирия возникла на руинах Вавилона, а Персия на руинах Ассирии, Греция же на руинах Персии, так и Рим возник в результате поражения македонского царства). |
| Взаимоотношения библейского и литургического возрождения этим не исчерпываются. Библейское возрождение должно и дальше следовать за литургическим. Универсальный опыт литургического движения свидетельствует: чтобы слова литургии были правильно поняты, библейские тексты должны быть известны! 332 Библейский язык, богатый символами, эсхатологической и пневматологической тематикой, которая вплетена в литургический текст Церкви, должен снова стать близким и понятным каждому верующему, которого мы вводим в литургическую жизнь 333 . На этом особенно настаивал Пий Парш, один из самых значительных представителей литургического движения в Австрии. Он понял, что люди могут стать ближе к литургии только через познание Священного Писания 334 . Буйе называет наивным предположение, что язык является единственным препятствием для полного понимания литургии 335 ; изучение Священного Писания – это важнейшая задача. На практике было бы ошибочно предполагать, что верующих можно вернуть к библейским источникам без одновременного возвращения к истокам литургии, как и наоборот, не следует думать, что кого-либо возможно приблизить к литургической жизни, не приблизив к Библии . Это хорошо понимали те деятели литургического движения, которые стремились связать его с обновленным изучением Священного Писания 336 , – говорит Вагаджини. Поэтому Ботт вдохновенно утверждал, что миссал – это Библия , претворенная Церковью 337 . Не нужно забывать, что вопрос истинного понимания, то есть восприятия литургии глубже ее полного вербального понимания, как и понимания значения действий и символов. Это, конечно, ни в коем случае не значит, что все вышеназванное не способствует лучшему и более полному пониманию литургии. Необходимо непрерывное постижение общиной верующих смысла и значения литургических творений, о чем говорят некоторые католические исследователи литургического движения 338 . Только правильная катехизация перед крещением, наставления после крещения, непрерывное отражение литургической жизни в проповедях (о богословии литургии, праздников, о значении особенностей богослужебного года и т. д.) могут привести к истинному пониманию литургии. |
| Возвращение к Священному Писанию хронологически старше движения за возвращение к святым отцам, хотя по своей идейной сути они параллельны 322 . Первый шаг к новому изучению библейского текста сделал папа Лeb XIII , издав в 1893 году энциклику Providentissimus Deus, которая поддерживала библейские исследования 323 . Однако после кризиса вызванного столкновением модернистов и антимодернистов, были заморожены новые попытки найти правильный подход к данному предмету. Дело в определенной степени исправила энциклика Spiritus Paraclitus Бенедикта XV, но настоящий сдвиг произошел только с выходом в 1943 году известной энциклики Пия XII Divino afflante Spiritu. В этом пастырском послании Пий XII признал текстуальную критику 324 , которая ранее была неприемлема для Католической Церкви, потому что, по мнению папы, неправильно использовалась 325 . В энциклике также подчеркивается значение библейской археологии 326 , исследования древних библейских и небиблейских текстов и рукописей 327 , знания древних языков 328 , как и изучения святоотеческих толкований Священного Писания . Таким образом, библейское движение связывается с патристическим движением 329 . Значение библейского движения для движения литургического Ботт видит следующим образом: Литургическое движение много приобрело в результате возвращения христиан к Священному Писанию . Литургия всегда была основана на Священном Писании: от него она получила язык и вдохновлялась библейскими жизненными соками. Стена, которая отделяла людей от литургии, образовалась не только от непонятного латинского языка, но и от незнания Священного Писания 330 . Как отмечалось в заключениях, сформулированных на конгрессе в Страсбурге, недостаточно говорить, что Библия имеет особое место в литургической службе. Она играет такую фундаментальную роль, что без нее не было бы и самой литургии. Мы не сможем глубоко понять литургию, если не будем знать священную библейскую историю. Никакое литургическое развитие невозможно без библейского образования клира и мирян 331 . |
|
|
