| «История Армении», написанная М. Х. по заказу Саака Багратуни (традиц. дата ок. 480), является одним из интереснейших и в то же время сложнейших источников по истории Армении ( Новосельцев. 1980. С. 34). Этот труд состоит из 3 книг: 1. Родословная великих армян (иногда переводится как «Родословие Великой Армении») охватывает исторический период от легендарного праотца армян Айка Нахапета до основания династии Аршакидов (149 г. до Р. Х.). 2. «Изложение средней истории наших предков» повествует о событиях, происшедших в период от 149 г. до Р. Х. до смерти св. Григория Просветителя в 326 г. 3. «Заключение истории нашего отечества» заканчивается падением Аршакидов в 428 г. и разделением Армении. Некоторые эксперты считают, что существовала и несохранившаяся 4-я книга. О ее наличии судят, интерпретируя отрывок из сочинения Товмы Арцруни (кон. IX - нач. X в.). Для написания труда М. Х. использованы разнообразные источники: Свящ. Писание, арм. народный эпос, работы мн. авторов: грекоязычных (Александр Полиистор, Абиден, Берос, Юлий Африкан , Аристон из Пеллы, Иосиф Флавий , свт. Фирмилиан Кесарийский , Евсевий Памфил и др.), сирийских (Мар Абас Катина, Лерубна, Бардесан и др.), арм. дохристианских (Олюмп, жрец храма Арамазда из Ани, нач. II в. по Р. X.). «История Армении» М. Х. является первым опытом всеобъемлющего изложения истории этой страны и народа. Она содержит богатейший и зачастую уникальный материал по мифологии, народному творчеству, языческой религии Др. Армении, охватывает различные стороны внутренней жизни Армении христ. эпохи, образование, переводческую деятельность, начавшуюся в V в. почти сразу после создания арм. алфавита (особенно этап перевода Библии на арм. язык), отношения с др. странами, о к-рых в труде М. Х. также имеются многочисленные сведения. Историографическая позиция М. Х. близка позиции ранневизант. церковных историков. Об этом свидетельствуют присутствующие в его труде разграничение начала и конца работы, четкое описание тематики и стоящих перед автором задач, частые отступления от основной темы, точная дифференциация своего труда и использованных источников (насколько это было возможно в те времена), наличие отчетливой авторской программы, использование риторических приемов. Произведение М. Х. отличается гармоничностью построения, яркими описаниями деятелей и событий, образным и лаконичным языком. Особо примечателен финальный раздел труда, «Плач», в к-ром автор бичует общечеловеческие пороки, характерные для любой эпохи и страны. |
| Помимо творческого подхода к библейской экзегезе преп. Ефрем был также и вдохновенным поэтом, чем заслужил у сирийцев прозвище «лира Святаго Духа». Это сочетание поэта и богослова роднит его с такими Отцами, как св. Григорий Богослов , св. Андрей Критский или св. Иоанн Дамаскин . Среди многочисленных произведений преп. Ефрема – толкования на Ветхий Завет , Диатессарон (сирийское сводное Евангелие), на послания ап. Павла, на Деяния Апостольские. Писал он и догматико-полемические произведения против манихейства, арианства и гностического учения Бардесана; среди других его трудов – циклы гимнов о девстве, об Аврааме Кидонском, о посте, о Рождестве, знаменитые «Гимны о Рае», «Нисибинские песнопения» и др. Писал он также и прозаические слова различного содержания, аскетического и догматического. Публикуемый нами впервые в русском переводе гимн 2 преп. Ефрема из 15 байтов (букв. «домов», так называют сирийцы строфы), изданный немецким ученым дом Эдмундом Беком по сирийской рукописи из Британского Музея (Add 14571), датируемой 519 г. и названной им «De Ecclesia», в действительности не имеет этого надписания в сирийском. Зато он имеет краегранесие (акростих) с именем своего автора: [...], Афрем. В рукописи он предшествует непосредственно циклу гимнов, известному как «Гимны против Юлиана». В этом цикле возвышенных стихов Ефрем, непосредственный свидетель событий 362–363 гг. (эпоха краткого правления императора Юлиана Отступника, пытавшегося реставрировать язычество Римской империи и азартно искоренявшего христианство , которое уже начало утверждаться как государственная религия), размышляет о судьбах империи, Православия, Церкви после той катастрофы, которая произошла в недолгое царствование Юлиана. Сам преподобный в числе многих христиан из Нисибина вынужден был покинуть свой родной город после того, как император Иовиан уступил этот город в 363 г. Этому «историософскому» циклу, ставшему откликом на насущные события, предшествовал большой догматический цикл гимнов «О вере», направленный против арианства. Таким образом, если сперва преподобный обратился к защите учения Церкви от еретиков, то здесь он уже защищает самое Церковь , точнее – православное учение о ней. |
| Содержание огромной армии необходимо было оправдывать, и правительство К. (как и большинства др. рим. императоров) постоянно занималось поиском военных противников. В 213 г. К. провел успешную кампанию против алеманнов, разгромил их на р. Майн (Германия), принял титул Germanicus Maximus, хотя границы империи в результате войны не изменились. В 214 г. К. отправился в путешествие по вост. провинциям и начал перебрасывать главные силы армии в М. Азию и Сирию. В 216 г. он сместил царя Осроены Авгаря и упразднил царство. Вероятно, в это же время из Эдессы был выслан сир. ученый-гностик Бардесан , пользовавшийся почетом при дворе Авгаря. В 216 г. К. развязал войну против Парфии, воспользовавшись междоусобной войной между царями Вологезом V и Артабаном V. К. сохранял нейтральные отношения с Артабаном и выступил против Вологеза. Предлогом для нападения послужил отказ Вологеза выдать К. арм. царя Трдата II, бежавшего в Иран ( Dio Cassius. Hist. Rom. LXXVIII 19). Армия К. прошла через М. Армению в Мидию (Сев.-Зап. Иран), захватила и разграбила Арбелу (ныне Эрбиль, Ирак), но после того как Вологез выдал Трдата К. он отвел все свои силы на рим. территорию. В нач. 217 г. парфяне напали на рим. владения в Сев. Месопотамии; войска К. были стянуты в этот регион. 8 (или 6) апр. 217 г., во время поездки из Карр в находившийся за городом храм Луны, К. был убит одним из своих телохранителей, центурионом Марциалием. Войска провозгласили императором префекта претория Марка Опелия Макрина. Правление К., как и его отца и ближайших преемников в 1-й пол. III в., отмечено влиянием вост. политической и религ. культуры. С 211 г. К. и Гета начали выпуск монет с изображением императоров в лучевой короне. Иконография была заимствована из Персии и позднее стала обычной в Римской империи. К. считал себя воплощением Александра Великого и этим оправдывал свой растущий интерес к экспансии на Восток. Статуи Александра были поставлены на рим. Капитолии и в военных лагерях; К. держал при себе как реликвии оружие и чаши, якобы принадлежавшие Александру; проводил военные учения с воссозданием классической македон. |
| Анафематствуем Ария, который богохульствовал и говорил, что Сын не из природы Отца. Анафематствуем Македония, который говорил, что Дух Святой меньше Отца и Сына. Анафематствуем и Павла Самосатского, ибо он говорил, что Иисус был человеком, учился и возрастал в премудрости, и что Премудрость больше Иисуса. Анафематствуем Манеса, и Маркиона, и Бардесана, и Евтихия, которые говорили, что Сын Божий явился в мир по подобию, призрачно, мнимо и неистинно воспринял тело, душу и дух от святой Девы Богородицы. Анафематствуем и Аполлинария, который говорил, что тело Он воспринял от Девы, а душу, дух и ум не воспринял. Еще более анафематствуем скверного Нестория, который богохульствовал и говорил, что Мария родила не Бога, а тварного человека, подобного одному из пророков, но Он был более пророков, потому что стал храмом Слова Божия. Анафематствуем и Феодора, и Диодора, и Феодорита, и Иву, и Акакия , и Варсуму Нисибийского , и их беззаконные постановления, и тех, кто покорился или покоряется злому собору Нестория, который в своем безбожии сказал, что Христос посредством благодати удостоился быть храмом Слова Божия; и что тот же самый человек Христос, из потомков Давида, страдал и умер ради нас, и своей смертью всех спас, и ради этого сподобился быть Сыном Божиим. Они богохульствуют и говорят, что иной сын – от Отца, а иной – от Марии . Они до того обезумели, что уничижили Отца посредством двух Сынов: одним по природе, а другим – не сродным Его природе, и тем самым ввели четверицу в свое вероучение, и предали забвению Святую Троицу, Которая прославляется небожителями и земнородными. И из-за их речей утверждается беззаконие, поскольку происходит поклонение новому богу, начало которого – от Марии, здесь на земле. Если же это так, значит все народы и племена погибли, поскольку покланяются распятому человеку и едят плоть и кровь человека. Анафематствуем Халкидонский Собор и послание Льва, потому что они говорили о двух природах и двух лицах Христа после соединения. Анафематствуем Севира и его тлетворные писания, ибо он отделил Божество от человечества в Воплощении, и говорил, что тленным было тело Бога, как и всякого человека, [что тело, воспринятое] от Девы до Воскресения было непрославленным и несовершенным, но в Воскресении прославилось и стало совершенным; и не услышал он слово Петра, который говорит, что «плоть его не видела тления» . |
| Год смерти Диодора неизвестен. В 395 году на Соборе в Константинополе присутствовал другой епископ из Тарса - Фалерий . Блж. Иероним Стридонский в соч. " О знаменитых мужах " , составленном в 392 году, не отметил Диодора как здравствующего, что обычно делал в отношении других. Посмертное осуждение В эпоху несторианских споров Диодор был причислен к предшественникам Нестория . Связь Диодора с Несторием впервые провозгласил свт. Кирилл Александрийский : " Сего Диодора соделался учеником Несторий " (т. е. почитателем его творений) . Вслед за ним обвинение Диодора в несторианстве поддерживали прп. Анастасий Синаит (Hodegos. I 4), Леонтий Византийский , Бардесан , некоторые представители монофизитства ( Иоанн Маюмский (Руф), Севир Антиохийский ), свт. Фотий . Вместе с тем почитание Диодора несторианами проявилось в изучении и переводе ими его творений на родные языки, в записях истории его жизни (напр., несохранившаяся «История Диодора» Бабая ), в появлении особой партии " диодоритов " , в праздновании его памяти вместе с Феодором Мопсуестийским и Несторием (5-я неделя по Просвещении, пятница), в составлении литургии его имени и гимнов в его честь. Несторианские Соборы чтут память Диодора как великого столпа Церкви, вселенского учителя . В несторианском исповедании веры при поставлении в епископы дается клятва верности заветам Диодора . Несторий старался подкреплять свои христологические воззрения ссылками на авторитет знаменитых антиохийских богословов - Диодора и Феодора, у которых он будто бы заимствовал свое учение . Указ имп. Феодосия II после Эфесского Собора 431 об искоренении несторианства был воспринят многими как осуждение не только Нестория, но и тех, кого он называл своими учителями, в т. ч. Диодора . По просьбе некоторых константинопольских и антиохийских монахов свт. Кирилл Александрийский написал сочинение " Против Диодора и Феодора " (431–438) в 3 книгах (первая была посвящена Диодора), сохранившееся до наст. времени во фрагментах, а также послания о них, извещающие императора, свт. |
| традиции Деяния обычно находятся перед Посланием к Римлянам, поскольку завершаются рассказом о проповеди ап. Павла в Риме). Канонические списки Основная масса древних списков канонических книг НЗ возникла в IV-V вв. ( Grosheide. 1948). Среди них выделяются по крайней мере 3 типа: 1) комментированные списки (в которых кратко объясняется, почему то или иное сочинение включено в канон или, наоборот, исключено из него); 2) списки со стихометрией, служившие практическим нуждам (как каталоги и указания для переписчиков и заказчиков книг); 3) списки книг, признаваемых конкретной Церковью в качестве правил веры. Одной из ключевых для истории новозаветного канона в целом является проблема датировки и интерпретации «Канона Муратори» (или «Фрагмента Муратори»; см. Муратори канон ) - комментированного списка канонических книг, к-рый был обнаружен и впервые издан Л. А. Муратори ( Muratori L. A. Antiquitates Italicae Medii Aevi. Mediolani, 1740. Vol. 3. Col. 853-856). Рукопись происходит из мон-ря Боббио, в наст. время хранится в Амброзианской б-ке (Ambros. J 101 Sup. Fol. 10-11) и датируется VIII в. «Канон Муратори» находится между соч. Евхерия Лионского и свт. Амвросия Медиоланского. Кроме этой рукописи известно несколько близких цитат в прологах к Посланиям ап. Павла (4 рукописи XI-XII вв. из Монте-Кассино). В тексте последовательно перечисляются Евангелия (сохранился текст только о Евангелиях от Луки и от Иоанна, но они названы 3-м и 4-м, что подразумевает наличие предшествующих им Евангелий от Матфея и от Марка; после Евангелия от Иоанна упоминаются Послания Иоанна и цитируется 1 Ин 1. 1-3), далее Деяния (называются «Деяния всех апостолов»), Послания ап. Павла Церквам (сначала только 1-е к Коринфянам, к Галатам, к Римлянам, потом снова 1-е к Коринфянам, к Ефесянам, к Филиппийцам, к Колоссянам, к Галатам, 1-е к Фессалоникийцам, к Римлянам, потом 2-е к Коринфянам и 2-е к Фессалоникийцам) и лицам (к Филимону, к Титу, 1-е и 2-е к Тимофею), подложные Послания - к Лаодикийцам и Александрийцам, далее - Иуды, 1-3-е Послания Иоанна, Книга премудрости Соломона, «Апокалипсисы» Иоанна и Петра (последний принимается с оговорками), далее - «Пастырь» Ермы как дозволенная, но не читающаяся публично книга, отвергаются сочинения Арсиноя (Бардесана?), Валентина, Мильтиада (маркионита) и Василида (монтаниста). |
| Мн. исследователи, не отрицая определенной роли зороастрийского дуализма, отмечают, что истоки доктрины Мани следует искать в иудеохристианстве. Одним из подтверждений этого может служить факт принадлежности Мани к общине эльксаитов. Хосроев подчеркивает, что М. должно рассматриваться как направление в рамках христианства, поскольку главным показателем при определении характера религ. учения является самосознание его носителей. Основатель М. считал себя «апостолом Иисуса Христа» и рассматривал в качестве своей задачи реформирование христианства (Там же. С. 238-257). Смагина высказала аналогичную т. зр., подчеркивая при этом роль гностического элемента в манихейском учении и характеризуя М. как сир. ветвь гностицизма, к-рая представлена в доктринах Маркиона и Бардесана. При этом исследовательница связывает нек-рые черты космологии и антропологии манихеев как с лит-рой межзаветного периода, так и с античными философскими доктринами ( Смагина. 2011. С. 130-132). Тем не менее во мн. совр. исследованиях можно найти более сдержанное отношение к идее о влиянии гностицизма на М. (см.: Baker-Brian. 2011. P. 7-15), что связано в т. ч. с переоценкой в последние десятилетия понятия «гностицизм», к-рое больше не рассматривается как однородное течение ( Williams. 1996). Учение о Боге и космогония В реконструкции доктрины М. исследователи опираются на 3 традиции т. н. манихейского мифа: версия, которая содержится в аутентичных манихейских сочинениях, а также в близкой к ним «Книге схолий» Феодора бар Кони; версия, предназначенная для проповеди на территории Римской империи (цель - обращение в М. философски образованной части населения; одним из источников, опирающихся на данную версию, является трактат «Против учения Мани» Александра Ликопольского); вариант манихейской традиции, в рамках к-рого доброе и злое начала описывались как 2 древа (отражена, в частности, в «Кафедральных проповедях» Севира Антиохийского). Адекватная реконструкция доктрины М. возможна только при учете всех этих традиций (см.: Lieu. |
| 368-371). «Хлеб Божества» есть то самое Тело, на которое не смеют взирать ангелы по причине его славы и к-рое «по благодати дается дольним» (Ibid. 372-379). К. учит о жертвенном характере Евхаристии, используя образ выдавливания вина из виноградных ягод: Христос как Священник (Ibid. 6-7) приносит Себя в жертву, подобно вину, на Тайной вечере, люди же приносят Его в жертву на кресте (Ibid. 19-22). Слова «без денег и платы ешьте хлеб и пейте вино» (Ibid. 47-50; контаминация Ис 55. 1 и Притч 9. 5) К. относит к Хлебу, сошедшему с небес, Который есть Сам Христос (ср.: Ин 6. 50-51). В мемре «Об установлении Евхаристии» К. противопоставляет опреснок и закваску, в чем можно увидеть определенную параллель с мадрашами «Об опресноках» прп. Ефрема Сирина ( Ephraem Syr. De azymis. 17-19), однако в отличие от прп. Ефрема К. не рассматривает опреснок в качестве прообраза евхаристического Хлеба. Влияние учения прп. Ефрема Сирина на богословие К. проявляется и в образах, применяемых в отношении Евхаристии, напр. в образе огня ( Idem. De fide. 10. 8, 13), к-рый являлся для прп. Ефрема символом божества. Выражение «лекарство жизни» ( ), неоднократно употребляемое прп. Ефремом ( Idem. De azymis. 14. 16; 18. 15; Idem. Carm. Nisib. 46. 8 и др.), встречается и у К. (On Zacchaeus. 26). Соотношение учения К. с предшествующей богословской традицией Творчество К. является органичной частью традиции сирийского богословия, представленной именами Бардесана , его сына Гармония и прп. Ефрема Сирина, которые стремились в поэтической форме раскрыть для верующих те или иные аспекты христианских догматов. При этом иногда в центре внимания были, казалось бы, вторичные богословские вопросы, но именно те, которые вызывали дискуссии среди христиан. К. в первую очередь рассматривал себя как народного проповедника, поэтому в его поэмах много апокалиптических рассуждений и призывов к покаянию. Ряд образов и идей К. встречается уже у Афраата , напр. противопоставление агнцу ВЗ пасхальной Жертвы, установленной Христом (ср.: Aphr. |
| И. при династии Сасанидов (III-IV вв.) Распространение христианства Парфянское царство включало автономные греческие города и вассальные владения, в т. ч. царства Адиабена со столицей в Арбеле (ныне Эрбиль) и Хатра (в Сев. Месопотамии). В 227 г. власть династии Аршакидов была свергнута Сасанидами , правление к-рых ознаменовалось возрождением древнеиран. культурно-политической традиции. Располагавшаяся в Двуречье столица Парфии Ктесифон оставалась резиденцией шахов и при Сасанидах. Большую часть населения Месопотамии составляли арамеи, предгорья Загроса населяли предки курдов, в степях к западу от Евфрата кочевали араб. племена. Многолюдные евр. общины (неск. городов в Н. Месопотамии были заселены только иудеями) возглавляли раввины вавилонской школы. Дворец Так-и-Кисра в Ктесифоне. VI в. по Р. Х. Дворец Так-и-Кисра в Ктесифоне. VI в. по Р. Х. Появление первых христиан на территории И. предположительно относится ко 2-й пол. I в. Начало проповеди Евангелия связывается с деятельностью Мар Мари, по преданию, ученика Мар Аддая , основателя христ. общины в Эдессе (Урхое, ныне Шанлыурфа, Турция), столице небольшого сир. гос-ва Осроена . Мар Мари, к-рый проповедовал христианство на территории Месопотамии, считается основателем Церкви Востока. Согласно средневек. «Деяниям Мар Мари», святой посетил Ктесифон (возможно, между 79 и 116) и основал 1-ю церковь в мест. Кохе (арам.- лачуги), где впоследствии находилась кафедра католикоса. В некоторых сирийских источниках просветителем стран Востока назван также другой ученик Аддая - Мар Аггай ( Baum W., Winkler D. W. The Church of the East: A Concise History. L., 2003. P. 11-14). На распространение христианства в Месопотамии оказали влияние христ. общины Нисибина (ныне Нусайбин, Турция) и Эдессы - крупного центра сир. культуры. Большим вкладом в формирование раннехрист. культуры являются составление Пешитты - перевода Библии на сир. язык, а также деятельность Татиана , к-рый создал согласованное евангельское повествование, соединив 4 канонических Евангелия (см. Диатессарон ). Этот текст читался во мн. сир. церквах вплоть до V в. Первоначально Церковь на Востоке развивалась в относительно спокойных условиях по сравнению с теми волнами гонений на христиан, к-рые прокатились по Римской империи. По свидетельству сир. писателя нач. III в. Бардесана , христиане присутствовали в Парфии, Гиляне, Кушане, Фарсе, Мидии и Хатре. В дальнейшем христ. вероучение распространялось в бассейне Тигра и Евфрата преимущественно из Осроены, арам. диалект к-рой (сирийский) и стал литургическим языком месопотамских Церквей. Этноним «арамей» постепенно превращался в синоним понятия «язычник», а христианизировавшиеся носители западносемит. диалектов все чаще именовались с этого времени сирийцами. |
| Наиболее важным из них является датируемая 318 г. греческая надпись из дер. Лебаба (ныне г. Дайр-Али, Сирия) в пров. Аравия, обозначавшая место молитвенных собраний маркионитов: «Синагога маркионитов селения Лебаба Господа и Спасителя Иисуса Христа» (подробный анализ см.: Tardieu. 2003. P. 451-457). Наличие неких похожих на христианские мест молитвенных собраний маркионитов в Палестине подтверждается словами свт. Кирилла , еп. Иерусалимского (ок. 315-387), к-рый в «Огласительных поучениях» (CPG, N 3585) призывает христиан, приходя в некий незнакомый город, искать «кафолическую Церковь», а не просто некий дом собрания или храм, которые могут оказаться маркионитскими или манихейскими (см.: Cyr. Hieros. Catech. 18. 26; ср.: Moll. 2010. P. 121). О значительном распространении общин маркионитов в Сирии свидетельствует критика их воззрений, встречающаяся в сочинениях мн. сир. церковных писателей (обзор см.: Bundy. 1988; также см.: Idem. 1990; Beck. 1978; Drijvers. 1987/1988). По утверждению Евсевия Кесарийского, первым из сир. авторов против учения М. выступил Бардесан (154-222), создавший несохранившееся соч. «Диалоги против последователей Маркиона» (см.: Euseb. Hist. eccl. IV 30. 1). Возможно, в переработанном виде антимаркионовский материал «Диалогов...» был включен в сохранившееся под именем Адамантия соч. «Диалог об истинной вере в Бога» (CPG, N 1726), которое, по мнению ряда исследователей, также было создано в сир. регионе. О присутствии в IV в. в Сирии маркионитов и др. близких к ним еретиков, придерживавшихся дуалистических воззрений, свидетельствует масштабная полемика прп. Ефрема Сирина, к-рый видел в сторонниках дуалистических ересей опасных противников христианства. В V в. теоретическую и практическую борьбу с маркионитами в Сирии вел Феодорит , еп. Кирский ( 457). В переписке Феодорит упоминает о написанном им особом сочинении против ереси М. (не сохр.; см.: Theodoret. Ep. 82, 116, 146), а также сообщает, что он обратил из маркионитства в правосл. веру неск. |
|
|
