| 3. «Книга таинств». О содержании известно из сообщения ан-Надима, к-рый перечисляет названия 18 глав трактата. Одной из основных целей Мани при его составлении была полемика со сторонниками Бардесана. По всей видимости, труд был составлен в период наиболее интенсивных контактов Мани с христ. общинами Сирии и Месопотамии (60-70-е гг. III в.). 4. «Прагматейя». Греч. слово πραγματεα имеет широкий спектр значений (LSJ. 1996. P. 1457-1458), среди к-рых следует особо отметить следующие: 1) «дела, занятия»; 2) «трактат»; 3) «толкование, трактовка»; 4) «легенды, исторические повествования»; Х. Я. Полоцкий указывал на то, что в данном случае термин πραγματεα является техническим термином для обозначения трактата (Manichäische Handschriften der Sammlung A. Chester Beatty/Hrsg. H. J. Polotsky. Stuttg., 1934. Bd. 1: Manichaische Homilien. S. 25). Поскольку сохранилось лишь незначительное число цитат из сочинения, в исследовательской литературе было высказано несколько предположений о содержании книги. По мнению К. Шмидта и Полоцкого, «Прагматейя» представляла собой сочинение «практически-этического содержания» ( Schmidt C., Polotsky H.-J. Ein Mani-Fund in Ägypten: Originalschriften des Mani und seiner Schüler. B., 1933. S. 39). М. Тардьё, проводя параллель между повествованиями о Троянской войне (Τρο κ πραγματεα) и названием труда Мани, утверждал, что «Прагматейя» содержала изложение манихейских космогонических легенд ( Tardieu. 2008. P. 41-43). Е. Б. Смагина считает, что в сочинении толковалась доктрина М. ( Смагина. 2011. С. 83-84). 5. «Книга исполинов» («Книга гигантов»), отрывки из к-рой сохранились в составе турфанских фрагментов на среднеперсид. языке (изд.: Henning W. B. Ein manichäisches Henochbuch//SPAW. 1934. H. 1. S. 27-35; Idem. The Book of the Giants//BSOAS. 1943. Vol. 11. N 1. P. 52-74). Сочинение было широко известно благодаря миссионерской деятельности сторонников Мани: оно упоминается в декрете папы св. Геласия I и в кит. манихейском источнике VIII в. «Книга исполинов» испытала определенное влияние произведения с тем же названием, составленного в иудейской среде в межзаветный период, а также Еноха первой книги . Целью Мани при составлении трактата было отождествление падших ангелов с иран. божествами и демонами ( Смагина. 2011. С. 85). |
| А когда случалось есть его, употребляли вместе с ним в пищу толченый иссоп, чтобы при помощи его переварить сравнительно тяжелую пищу. Масло кушали только с овощами, но и то в малом количестве, для устранения позыва на рвоту, и для смягчения жесткости вкуса. Что скажу я, замечает он, о пернатых, когда они удалялись от яиц и молока, как от мяса. Об одном они говорили, что то жидкое мясо, о другом – что то кровь, изменившая цвет. Постель их была плетеная из листьев пальмы, которую они называют baias: вместо подушечки под голову они ставили на земле скамеечку, покатую и скошенную на одну сторону, проводя в воздержании от пищи по два и по три дня. Телесные влаги, которые рождаются от недеятельности и пребывания в одном месте, они иссушали чрезвычайною умеренностью образа жизни. Иосиф, во второй истории плена иудейского, в восемнадцатой книге Древностей и в двух книгах против Аппиона, описывает три иудейские секты: фарисеев, саддукеев и ессеев. Из них он превозносит последних чрезвычайными похвалами за то, что они всегда воздерживались от жен, вина и мяса и ежедневный пост обратили в природу. О жизни их издал особую книгу и ученейший муж Филон. Неант Цизический и Асклепиад Кипрский писали, что в тот век, когда на Востоке царствовал Пигмалеон, мясо в пищу не употреблялось. Евбул, изложивший историю Митры во многих книгах, рассказывает, что у персов есть три рода магов, из коих первые, самые ученые и красноречивые, не употребляют в пищу ничего, кроме муки и овощей. В Элевзисе считается обычным воздерживаться от птиц, рыб и некоторых плодов. Бардесан, муж вавилонский, разделил индийцев гимнософистов на две секты, из коих одну назвал брахманами, другую саманеями: они соблюдают такое воздержание, что питаются только плодами деревьев, растущих у реки Ганга, или общенародною пищею из риса или муки; и когда царь приходит к ним, то творит им поклонение, и полагает, что мир его области зависит от их молитв. Еврипид рассказывает, что оракулы Юпитера на острове Крите воздерживаются не только от мяса, но и от вареной пищи. |
| В своем главном произведении – «Церковной истории» – Евсевий не употребляет греческие понятия τχη, εμαρμνη, χρεν, μορα и пр. Слово εμαρμνη встречается только один раз (IV, 3, 2), причем не самостоятельно, а в названии сочинения автора II века, в заглавии диалога Бардесана с Антонином «О судьбе» ( Περεμαχρμνης). Два раза в тексте «Церковной истории» Евсевия встречаются слова с корнем μορα, однако в значении этих слов нет ничего напоминающего о Судьбе слово μοιρος (V, 1,49) имеет смысл «лишенный чего-либо», «обделенный», а слово μορα (X, 5, 21) переводится как «партия», «враждебная сторона». Таким образом, Евсевий словно избегает употребления тех слов, которые традиционно связывались с понятием Судьбы. В других сочинениях (Praeparatio Evangelica, например) Евсевий специально опровергает традиционную концепцию Судьбы. Интересно, что при этом он приводит не богословские, собственно христианские доводы, а воспроизводит аргументы Аристотеля, киников, эпикурейцев. Он выступает против жесткого детерминизма и фатализма, ссылаясь на так называемый «ленивый» аргумент или, как его еще называют, аргумент «марафонского бегуна со сломанной ногой» (РЕ 6 6 8–12 (234ad), Eus, Contra Hier , 39 5). Суть этого аргумента состоит в том, что если принять за истину, что все события заранее предопределены Судьбой и ничто не может изменить заданный ход событий, то мы вынуждены будем признать и абсурдные следствия «Если человеку предопределено быть лучшим стрелком, то он всегда попадет в цель, даже если ослепнет на оба глаза», или «если человеку написано на роду быть победителем Олимпийских игр в беге, то он обязательно придет к финишу первым, даже если сломает ногу». Второй довод против Судьбы, используемый Евсевием, условно может быть назван «моральным» аргументом. Согласно его логике, если человеческое решение было определено силой, находящейся вне человеческого контроля, то на этого человека не может быть возложена вина или ответственность за его последствия. В то же время Евсевий активно использует термины νγκη и δκη, которые также могли ассоциироваться с Судьбой. Надо сказать, что в греческом языке существует несколько понятий, так или иначе связанных с пониманием Судьбы. Однако для Евсевия они не являются равнозначными. Одни понятия он активно использует, несмотря на их языческое происхождение, другие же не употребляет ни разу. Очевидно, что такая избирательность христианского историка неслучайна. За каждым из этих понятий стоит целый комплекс образов, ассоциаций и представлений. |
| Занятия по церковному и духовному пению не имели планомерного характера. Был образован четырехголосный смешанный хор, который спел несколько молебнов и панихид, два всенощных бдения и несколько пьес на Рождественском вечере. Было разучено несколько песнопений на греческом языке, музыка для которых вновь была написана П. П. Мироносицким . По необязательному латинскому языку после занятий в младшей группе по материалу книги Михайловского переводили и комментировали Лактанция и гимны Амвросия Медиоланского с попутными сведениями из грамматики. Наставники, сосредотачивая свое внимание на учебном деле, так же, как и в предыдущем учебном году, широко занимались церковно-просветительной деятельностью вне института. Почти все читали лекции на религиозные, нравственные и церковно-исторические темы в церквах, подворьях, братствах и других местах Петрограда, проводили там внебогослужебные беседы и особенно часто проповедовали с церковной кафедры. И. И. Соколов принимал участие в организации богослужений на греческом языке в петроградском греческом храме св. Димитрия Солунского. П. П. Мироносицкий вел занятия по церковному пению с детьми при шести церквах, со взрослыми при двух церквах и руководил классами пения при церкви Экспедиции заготовления ценных бумаг и при Эстонской церкви. В. Б. Шкловский был заведующим «Бюро деятелей Петроградской церковной частной миссии», секретарем епархиального миссионерского Совета и различных приходских советов. Наконец, несмотря на крайне неблагоприятные условия для ученых занятий, большинство наставников продолжало свою учебную деятельность. Некоторые из них состояли членами или научными сотрудниками Российской Академии наук, другие – членами Палестинского, Славянского обществ, Коллегии востоковедов, Комиссии «Константин Порфирородный». Неоднократно они делали свои доклады и сообщения там. Многие из преподавателей работали над интересующими их темами. Так, например, протоиерей П. П. Аникиев изучал вопросы об отношении мистики к теософии, о почитании имени Божия, об отношении мистики восточной к мистике западной. А. П. Алявдин перевел с сирийского языка «Книгу о законах стран», вышедшую из школы гностика Бардесана, а также некоторые новозаветные апокрифы и сказания. С. С. Безобразов изучал материалы, объясняющие происхождение пелагианского движения. М. Н. Соколов занимался средневековой еврейско-арабской литературой, библейскими комментариями и извлекал из состава древнееврейского языка слова без фонетических эквивалентов в других семитических языках и классифицировал их по семантическим признакам с сообщением существенных опытов их толкования. |
| Сангамарта – 23. VII, 1, 68 (Σαγγμαρτα) – внутренний город в области соров (см.) номадов; не идентифицируется; локализуется в нын. горах Восточные Гаты около Мадраса (13°06», 80°16» у юго-восточного побережья Индии). Столица соров – Аркату. сангары и коландиофонты – 13. 60 (мн. ч. ср. р.: σνγαρα=σγγαρα; ολανδιοφωντα – без ударения, обычно пишут с ударением некоторые считают, что текст испорчен и здесь следует читать «коландии») – индийские суда. Сангары – санскр. sagha, простые средние торговые суда (скорее – плоты), на которых еще и сейчас плавают вдоль берегов (вмещают 100–150 человек). Тамильская форма – shangam, cangam, заимствованная португальцами в форме jangar (жангар) или jangada (жангада) – «плот». Коландиофонты (название возводят к малайскому koleh panjabi – «большой корабль»), самые большие суда, на которых плавали на восток, до Китая, как отмечают, встречались еще в XV в. н. э. См. еще траппаги и котимбы, корабли. санген – 11. XXXVII, 84; 130 (sangenon) – по Плинию, это индийское слово для обозначения опала (см. также пайдэрот). Отмечают, что в индийских языках не встречается соответствующего ему названия, поэтому полагают, что речь должна идти о терминах, употреблявшихся посредниками, которые доставляли камни из Индии. Сандабал – 23. VII, 1, 26; 27; 42 (Σανδαβλ) – река в Индии, текущая с Гималаев в Инд (со своими притоками), отождествляется с рекой Кантаба. См. Акесин. Сандал – 31а. I, 3. 56. 2 (Σανδλης; другие чтения – Σανδνης, Сандан; Δνδαλις, Дандал(ис)) – один из индийских послов, прибывших во время правления Марка Аврелия Антонина, т. е. Гелиогабала (218–222 гг. н. э.), в Сирию, с которым беседовал Бардесан. По всей видимости, он идентичен с «Дандамисом» (см.) в 31б. IV, 17. сандаловое дерево – 13. 36 (ξλον σαντλινον – конъектура; в рукописи – σαγαλινον, без ударения). 49. XI, 15 (τζανδνα – цандана) – из Индии и Цинисты (Китая или Индокитая). Греч, σνδανον, σνταλον и др. восходит к санскр. candana, чандан; идентифицируется как Santalum album L. Некоторые (по рукописному чтению) понимают как тиковое дерево (т. е. древесина). |
| Баргоса – 8. XV, 1, 73 (Βαργση) – отождествляется с Баригазой (см.). Бардаксима – 23. VII, 1, 3 (Р: Βαρδαξμα; Η: Βαρδξημα) – прибрежный город в Сирастрене, после последнего устья Инда (Лонибарыр, локализуется в западной части нын. п-ова Катхиявар, вблизи города Порбандар (21°39» 69°40» шт. Гуджарат, на западном побережье п-ова), где возвышаются холмы Bârda, у подножия которых должна быть местность Bârda. Санскр. Bhadra-kšema означает «счастливый домашний очаг (дом)». Бардаотис – 23. VII, 1, 69 (Βαρδατις) – город в области болингов, точно не идентифицирован. Бардамана – 23. VII, 1, 93 (Βαρδαμνα) – внутренний город области майсолов. Предполагают, что этот город относился к области гангаридов (т. е. дальше к северу), поскольку к западу от Хугли, рукава Ганга, еще сейчас есть город Бардван, теперь уже Барддхаман, Бардхаман (23°15» 87°52» шт. Западная Бенгалия), названный у Бируни «Бардман», – это древний город Вардхамана (Vardhamâna; это санскритское слово означает «процветающий» и т. п.), центр народа пундров. Бардесан – 31а. I, 3, 56, 1; 2. 31в. IV, 17 – см. лемму к 31а. Бареуатра (или Бареватра?) – 23. VII, 2, 24 (Р: Βαρευθρα; Η: Βαρευρα [ Βαρευθρα] – Бареукора [или Бареуатра]) – местность, названная в числе внутренних городов и деревень в Индии по ту сторону Ганга, после указанных вдоль по реке Ганг; последний пункт этого отрезка, после которого следуют внутренние местности в Золотом Херсонесе. Идентифицируется как нынешний Pa.long или Phal.gun, к северо-востоку от города Мандалай (21°59» 96°06»), в центре Бирмы, поскольку старым названием этого места было Pharuïgâra (близкое к чтению «Бареукора»). Баригаза или Баригазы – 13. 14; 21; 31; 32; 36; 40; 41; 42; 43; 44; 45; 47; 48; 49; 50; 51; 52 (конъектура); 56; 64 ( Βαργαζα – Баригаза). 23. VII, 1, 62; VIII, 26, 12 ( Βαρυγζα – Баригаза, но постоянно-то в ед., то во мн. ч.); см. Баргоса – эмпорий в Баригазском заливе (см.), важный торговый центр в древности, всеми идентифицируется как нын. город Бхаруч (Bharch; прежний Броч, Broach; 21°41», 72°58»), в 30 милях от устья реки Нармада (=Нарбада, 21°43» 73°06» впадает в Камбейский залив), у северного его берега. Древнее, санскритское название его – Бхригукаччха, пракритское – Бхарукаччха (арабское – Barô или Bharj). До XVI–XVII вв. Бхаруч был важнейшим портом на западном побережье Индии. Упадок его связан с заилением устья Нармады, а затем – с возвышением Бомбея. |
| 110 . Wickham L. Teachings about God and Christ in the Liber Graduum//Logos: Festschrift für L. Abramowski. Beihefte ZNW. 1993. 67. 486–498. 111 . Wickham L. The «Liber Graduum» revisited//VI SympSyr 5 .23). 177–187. См. также: Stewart, 4 .723. Ефрем Сирин TRE IX/5. 755–762 Св. Ефрем Сирии (Map Афрем, 306–373) – безусловно, самый известный из сирийских Отцов IV в. Он прожил всю жизнь в римской Месопотамии (в Нисибине и Эдессе), однако греческого языка не знал и писал только но-сирийски. Ефрем был плодовитым автором, и его обширное духовное творчество завоевало признание и влияние во всех частях Вост. христианства. 28 января память его почитается монофизитами и несторианами. В Церквах византийской традиции. где Ефрем стал популярен благодаря большому количеству переводов, подражаний и приписанных ему текстов, его праздник соединяется с памятью Исаака Сирина . Библиография 112 . Den Biesen К. Bibliography of Ephrem the Syrian. Amsterdam. 2002. 113 . Roncaglia M. P. Essai de bibliographie sur S. Ephrem le Syrien//ParOr 1973. 4. 343–370. 114 . Samir Kh. Compléments de bibliographie ephrémienne//ParOr 1973. 4. 371–391. Корпус подлинных творений Ефрема включает соч. многих тем и жанров:·экзегетические произведения, духовную поэзию, религиозную полемику (с маркионитами, манихеями и Бардесаном). Собственно аскетических произведений у Ефрема немного, это – мадраше «О посте», цикл духовных гимнов «О девстве» и патериковое сочинение «Об Аврааме Кидунском». Именно эти произведения и отражает нижеслед. библиография. Тексты 115 . De Abraham Qidunâyâ//Sancti Ephraemi Syri hymni et sermones. Ed. Lamy T. J. Mechliniae (Malines). 1 (1882) – 4 (1902). 3. 749–836. 116 . Beck E. Ein neuerText von Ephraem über das Mönchtum//OrC 1958. 42. 41–43. 117 . Beck E. Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen De Virginitate. Louvain 1962. (CSCO 223/224. Syr. 93/94). 118 . Beck E. Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen De Ieiunio. Louvain 1964. (CSCO 246/247. Syr. 106/107). Переводы 119 . Éphrem le Syrien. Hymnes sur le jeûne. Trad. Cerbelaud D. Bellefontaine 1994. (Spiritualité orientale. 69). |
| Впрочем, в произведениях того времени появляется и новый элемент – а именно, скупые сведения о религии Будды 33 . Вполне возможно, что некоторая информация о буддийских монахах проникла к античным авторам из Центральной Азии, где в начале нашей эры широко распространилась эта религия. Встречающаяся у греческих писателей форма слова «семны» (от палийского «самана») может указывать на посредство семитского языка, не знающего огласовок. Известно, что существовала почти полностью утерянная сирийская литература об Индии, следы которой сохранились по-гречески (фрагменты Бардесана). Преимущественный интерес к религиозным сектам характерен не только для ранних христиан, но и для представителей других идейных течений той эпохи. Кризис античного миросозерцания способствовал распространению восточных культов и мистических учений. Сами явления природы экзотических стран привлекали внимание не как объект научных изысканий, а в качестве неких знаков, получающих символическое истолкование. В этой связи переживают второе рождение мифологические образы, содержащиеся в ранней греческой литературе (прежде всего у Ктесия). Буйная фантазия рождает все новые и новые химеры. Уже недостаточно загадочного зверя единорога, рядом с ним появляется «мраволев» – гибрид льва с муравьем. Обыкновенный бегемот превращается в чудесного «речного коня» (гиппопотама). Распространяются специальные книги толкований того, что значит то или иное творение. Даже сочинения тех, кто сам путешествовал в дальние страны, преображают действительность в соответствии с уже сложившейся литературной традицией («Христианская топография» Космы Индикоплова). Из книг подобного рода историк с трудом может выделить элементы географической или исторической действительности. Их авторы слишком мало озабочены реальным миром, они устремлены к таким ценностям, которые «не от мира сего». Европа вступала в период Средневековья. Отношения со странами Южной и Восточной Азии слабели и прерывались – последние становились уделом преданий, лишенных какой-либо конкретности. «Индийское царство», куда походом ходил Александр Македонский, помещалось у самого рая. В качестве его обитателей фигурируют фантастические существа, а также праведные брахманы, питающиеся только водою ключевою и не знающие «ни лжи, ни воровства, ни насилия» 34 . В средние века пользовались огромной популярностью версии позднеантичного «Романа об Александре», содержавшие картины «Индийского царства». В них причудливо вплетались черты, происходящие из древних описаний Индии. Но служили они совершенно другим целям – ни авторам, ни читателям уже вовсе не было никакого дела до того, что представляли собой реальные страны Южной и Восточной Азии. От составителя |
| От эпохи, предшествующей прп. Ефрему, сохранились по крайней мере 2 древних сирийских гимна, имеющих признаки изосиллабизма,- «Песнь невесты» и «Песнь о жемчужине», включенные в текст «Деяний апостола Фомы» (III в.). Иногда их связывают со школой Бардесана. Исследователи склоняются к тому, что «Песнь невесты» (греч. δ; сир. ) исполнялась на мелодию, возможно под аккомпанемент флейты, тем не менее она скорее всего не является М. или отрывком из М., т. к. в ней отсутствуют четкая строфическая структура и рефрен; изосиллабизм неустойчив. «Песнь о жемчужине» вероятнее всего была написана в конце парфянского или в начале сасанидского периода; последние исследования показывают, что ее автор был родом из Юж. Вавилонии, а оригинальным языком, судя по грамматическим особенностям текста, по-видимому, был не классический сирийский, но один из диалектов арам. языка, распространенных в Вавилонии (см.: Beyer K. Das syrische Perlenlied: Ein Erlösungsmythos als Märchengedicht//ZDMG. 1990. Bd. 140. S. 234-259). В сирийской версии песнь несколько раз прямо названа (в греч. версии - ψαλμς) и имеет изосиллабическую структуру; ряд признаков позволяют предположить, что она произносилась, а не пелась ( McVey. 1999. P. 196-198). Прп. Ефрем упоминает, что М. составлял Мани , при этом отсутствует к.-л. указание на мелодии ( Ephraem Syr. Contr. haer. I 16. 3). Остается открытым вопрос, являлись ли гимны Мани и его учеников действительно М., поскольку сохранившиеся манихейские псалмы более похожи на сир. гимны, написанные в др. жанре - или напр. «Оды Соломона». Богослужебное использование М. прп. Ефрема, по-видимому, предполагали хоровое исполнение женщинами, как об этом свидетельствует Иаков Саругский в мемре, посвященной прп. Ефрему ( Jacob of Sarug. A Metrical Homily on Holy Mar Ephrem/Ed. J. P. Amar. Turnhout, 1995. P. 34-35. (PO; T. 47. Fasc. 1)). Впосл. жанр вошел в литургическую практику Церквей как восточносирийского обряда , так и западносирийского обряда . Основная функция М. в богослужении сирийцев обеих традиций - заполнить временной интервал между службами. Примерно с кон. VII в. в обычай вошло фрагментарное использование М.: сирийские литургические рукописи VIII-XIII вв. (список см.: Brock. 1997. P. 494) содержат не полный текст, а лишь несколько строф тех или иных М. (иногда в неправильной последовательности, часто с неверной атрибуцией). При этом строфы нек-рых М. прп. Ефрема, вырванные из текста, включались в состав более поздних М. Многочисленные М. содержатся в богослужебных книгах 2 сирийских традиций: западносир. «Фенкито» и в меньшей степени в восточносир. «Худре» (см.: Ibid. P. 497-503). Два издания «Фенкито», используемые в настоящее время, содержат разные по объему части М.: в сиро-яковитском издании (Пампакуда, 1962-1963; в 3 т.) количество строф, как правило, гораздо меньше, чем в сиро-католическом (Мосул, 1886-1896; в 7 т.), однако оно содержит выдержки из очень мн. М., к-рые не представлены в сиро-католич. издании. |
| Мы можем насчитать с десяток текстов, написанных против Маркиона. Евсевий Кесарийский приводит такие сведения: «В это время в полном расцвете сил был Иустин, который защищал слово Божие в философском обличии и в своих писаниях боролся за веру. Он написал книгу против Маркиона, где упоминает, что составлял ее еще при жизни того ( Eusèbe de Césarée . Histoire Ecclésiastique. Livres IV//SC 41. 11, 8). […] Есть еще его [Дионисия Коринфского] Послание к никомидийцам, в котором он опровергает ересь Маркиона и стоит за установленную истину ( Eusèbe de Césarée . Histoire Ecclésiastique. Livres IV//SC 41. 23, 4) […] Феофил [Антиохийский] выступил вместе с другими в этой борьбе, что видно из его превосходной книги против Маркиона; она вместе с другими, нами упомянутыми, сохранилась доныне […] Филипп, бывший, по словам Дионисия [Коринфского], епископом в Гортине, также написал обстоятельнейшее сочинение против Маркиона. Писали также Ириней [Лионский] и Модест. Последний сильнее, чем другие, всем воочию показал заблуждения этого человека. Писало и много других. Труды их доныне сохраняются у многих братьев ( Eusèbe de Césarée . Histoire Ecclésiastique. Livres IV//SC 41. 24-25). […] Вспоминает он [Ириней] и писания некоего пресвитера, мужа апостольского, по имени его не называя, но приводя его объяснение Божественного Писания. Упоминает также Иустина Мученика и Игнатия, пользуется свидетельствами из их писаний и обещает тщательно заняться в особой работе опровержением Маркиона на основании его же собственных книг» ( Eusèbe de Césarée . Histoire Ecclésiastique. Livres V//SC 41. 8, 8-9). Также Евсевий прибавляет к этому списку Бардесана сирийца ( Eusèbe de Césarée . Histoire Ecclésiastique. Livres IV//SC 41. 30, 1), Родона, ученика Татиана ( Eusèbe de Césarée . Histoire Ecclésiastique. Livres V//SC 41. 13, 1), и Ипполита Римского ( Eusèbe de Césarée . Histoire Ecclésiastique. Livres VI//SC 41. 12, 4-6). Все тексты приходятся на вторую половину II в. Без преувеличения, это самые значительные христианские писатели этого времени, которые видели в учении Маркиона реальную угрозу, поэтому опровергали его учение и вместе с тем экзегезу. Цит. по: Евсевий Кесарийский. Церковная история/Вводная статья, комментарии, библиографический список И.В. Кривушина. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2013. 544 с. (Серия «Библиотека христианской мысли. Источники»). Это хорошо видно из единственного сохранившегося, причем в полном объеме, текста Тертуллиана «Против Маркиона» в пяти книгах, где критикуется доктринальные положения и буквальный метод Маркиона в толковании Ветхого Завета (см. Тертуллиан . Против Маркиона. С. 57-569). |
|
|
