| а) Плохо, что сюда входят выписки из «Богословия епископа Сильвестра», «Сборника Киевской Академии», «Духовного журнала». в) Наиболее яркие места из Григор(ия) Богосл(ова), Макария Вел(икого), Афанас(ия) Вел(икого). 86 с) Здесь мы узнаём антично-святоотеч(еское) учение о душе: 1. Умная сущность, то есть самосознающая идея, или бытие-для-себя. 2. Данная во временной длительности. 3. Образ и подобие. d) Oдhako о. Иларион затемняет это учение чуждой терминологией и привнесением. Он цитирует из епископа Сильвестра: а) Сходство с Богом, в) первая черта сходства – самостоятельное личное бытие. 1. Уже это подозрительно. Личность – термин не святоотеческий и не античный (proswpon и persona). 2. Понятие личности – последнее убежище абстрактной метафизики. α. Отъединённая субстанция – антиномична. Взаимопронизанность субстанций. β. Раз личность, то в её основе будут гипостазирования данностей внутреннего опыта (воля, ум, инстинкт и т. д.). γ. Выдвигание внутр(еннего) опыта наперекор 1) внешнему, наперекор 2) разуму и логике, в то время, как сам внутренний опыт есть один из диалектич. моментов человеческого бытия вообще [хула на тело и материю] [хула на разум, который-де абстрактен и не охватывает действительности]. с) Вторая черта сходства – «религиозность, самосознание и нравственность», «духовная природа», «истина, добро и красота», «вечное стремление». 92 вн. 3. О сердце человеческом. а) Здесь – тоже двойственность. 95 – с начала главы. в) В общем, мы угадываем здесь антично-святоотечественное учение об πιϑυμα и σωφροσνη. 1. Орган самоощущения души, страстного и чувствительного ощущения. 2. Откуда или πιϑυμα, или σωφροσνη. 3. Но путает тут термин «чувство» и «сентиментальные рассуждения» о сердце. 4. Ещё более неясна глава «О духе человеческом». а) Божественное семя. Идея. Истина, добро и красота. Духовные очи. 100–103. в) Если дух – истина, добро и красота, то какое отличие от души? Если дух – око, то какое отличие от ума? Если он – духовное чувство, то какое отличие от сердца? |
| Желание воплощения для смирения языков также нередко встречается у пророков. В другом месте он молит, чтобы Господь поставил правителя языков: да разумеют языцы яко человецы суть ( Пс.9:20 ). Следствием явления будет то, что язычники соберутся к Нему, а по совершении дела искупления Господь опять обратится на высоту, что и исполнилось в событии вознесения Христа Спасителя (Иерон III. VII. 19. Афан. и Вас.Вел. на сие место). В сем смысле слова повелением, имже заповедал еси будут иметь такое значение: повеление – προσγμα, что означает распоряжение, а здесь оно значит обетование Божие о явлении Искупителя. В соединении со словами: имже заповедал еси из сего произойдет такой смысл: явися на земле по твоему обетованию, которым Ты заповедал ожидать грядущего Искупителя (Афан.Вел. на сие место). Пс.7:10. Да скончается злоба грешных, и исправиши праведнаго, испытаяй сердца и утробы, Боже, праведно. Да скончается злоба грешных, и исправиши праведного. Каким же это образом? Когда Бог оставляет грешника без наказания, это Он делает для того, чтобы злоба его достигла своей полной меры – меры долготерпения Божия, а когда казнит праведника, казнит его для того, чтобы исправился он. Так рассуди же, что тебе лучше? Сие и так можно понимать. Бог наказует сильною рукою беззаконного, дабы положить предел его беззаконию, а праведный, видя сие наказание, исправляется. NB. Стрелы содела сгораемыми. По общему мнению Вас.Вел., Афанас.Вел. и Феодорита, под сгораемыми разумеются люди, воспламененные страстию, а душу сожигают, говорит св. Васил.Вел., плотская любовь, любострастие, гнев и пр. Пс.9:21. Постави, Господи, законоположителя над ними, да разумеют языцы, яко человецы суть. Пророк молит, чтобы Господь послал Искупителя, Единородного Сына Своего, дабы нечестивые уразумели, что они люди, ибо прежде Его язычники не понимали, что они люди. Одни от гордости поставляли себя выше участи человеков, другие от плотских грехов были гораздо ниже, нежели прилично человеку, а проповедию Евангелия все уразумели, что они суть люди: первые – смирившись пред величием и святостию Божиею, а последние – поднявшись из тины греховных похотей. |
| «Подобно первому Адаму в его невинном состоянии», говорит о. И. Л. Янышев, «и второй Адам не мог не быть способным одинаково как к добру, так и ко злу, т. е. формально свободным... Где есть искушение, какое имел Спаситель в Своей земной жизни, не только от свойств Своей телесной природы, но и от чрезвычайных действий диавола, где есть одна возможность такого, не мнимого фиктивного, а действительно сознаваемого искушения, там само собою предполагается нравственная свобода, и при том формальная нравственная свобода, как способность столько же ко злу, сколько и к добру, хотя эта формальная человеческая свобода в лице Спасителя мира и была, вследствие ипостасного единства в Нем божества и человечества, соединена с идеальною божественною свободою. (Прав.–христ. уч. о нравственности § 50). “И это согласно с божественным Писанием», говорит св. Григорий нисский , именно, что Он соделался грехом ради нас ( 2Кор. 5:21 ), т. е. соединил с Собою способную (саму по себе) ко греху (μαρτιχν) душу человеческую (Опров. мнений Аполлинария. VII ч. 105 стр. в рус. пер.). 111 Подробные разъяснения по сему вопросу можно находить в труде проф. Тареева Μ, М. Искушения Господа нашего Иисуса Христа. Москва. 1900 г. 116 См. напр. Иустина. Разг. с Триф. 110 гл. Иринея. Прот. ерес. IV кн., XX, 2. Клим. ал. Стром. VII, 12. Иппол. Прот. Ноэта, 17 гл. Афанас. В. О воплощении, 17 гл. Злат На Ефес. Бес. III, 3. Феодорит. Еран. диал. III. На Ebp. II, 8 . – Блаж. Августин говорит: nullum habuit omnino peccatum, vel originale, vel proprium (Epist, CLI ad Evod. n. 19). 117 -го всел. соб. 12 опред. против еретиков. См. Деян. всел. соб. в рус. пер. Каз. 1868 г. V т. 377–378 стр. 118 Выражение – «Слово стало плотию“ значит, говорит И. Дамаскин, «что самая ипостась Слова без всякого превращения стала ипостасью плоти». (Точи. изл. прав. в. III, 11). Та же мысль выражена ап. Иоанном и в посланиях, особенно I Иоан. 1, 1–2 и 5, 20. 119 ’Еν μαρφ Θεο πρχων. – Μορφ означает здесь не οσα или φσις, а только форму существования (habitus, forma, status, σχμα), или образ явления сущности, «норму бытия», по выражению еп. |
| Следует поэтому заметить, что ничего общего с библейским учением не имеет то объяснение сравнительно с мужем позднего создания жены, какое придумывали Баадер и подобные ему мистические теологи, предполагая, что первоначально вовсе не было в плане Божием созидать жену и что к этому вызван был Бог только впоследствии, через возникшее в первом человеке-муже во время обозрения животных, а также последовавшего за сим сна, греховное возбуждение или даже самое греховное падение, преградой к чему должно было послужить создание для него жены. В словах Господа: не добро быти человеку единому, сотворим ему помощника по нему ( Быт.2:18 ), прямо указывается только на необходимость человеку иметь подобного себе помощника, как на побуждение к созданию Богом жены, но нет и намека на то, чтобы подобным поводом для Бога послужило усмотрение или даже предведение Им возникновения в человеке плотских греховных склонностей, для ограждения бы которых оказывалось нужным создание жены. Что касается, далее, приведения к первому человеку всех животных для наречения им имен, то опять составляет один чистый произвол – видеть в нем искушение человека, тогда как, по ясному изображению Бытописателя, оно имело значение введения человека в дарованное ему господство над всем царством животных. Ссылка здесь на слова: Адаму же не обретеся помощник, подобный ему ( Быт.2:20 ), ничего подобного не подтверждает. Потому что этими словами только обозначается факт сознания Адамом своего по отношению ко всем животным отличия и обособления, но ничуть не какого-либо греховного возбуждения или увлечения. Во сне же Адамовом видеть что-либо греховное решительно воспрещает уже то одно, что он был наведен на Адама Самим Богом, вследствие чего скорее следует, согласно с древними Учителями, признать за ним самое глубокое и таинственное значение, так как во время его полагалось Богом основание для того брачного союза, который имел быть образом таинственного союза Христа с Церковью (Афанас. Comment, in Psalm. 50 . Злат. In Genes. homil. 18). К этому можно присовокупить, что против возникновения в первом человеке до вкушения от запрещенного плода всякого рода греховных помыслов и чувств ясно говорит свидетельство Самого Бога, по заключении шестидневного творения, а следовательно, а следовательно, и по окончании жены его, что они беста оба нага и не стыдятся ( Быт.2:25 ). |
| Псалом 16 Молитва Давиду, т.е. принадлежит Давиду или внушена ему Св. Духом. С Евр.: «Молитва Давида». Псалом выражает мольбу человека, угнетенного врагами и находящегося в сильной скорби. Толкователи (св. Афанас., бл. Феод. и др.) думают, что псалом сей написал Давид среди сильнейших гонений Саула. «Гонимый Саулом, терпя всякого рода козни, Давид призывает на помощь Бога всяческих», говорит бл. Феодорит. Бл. Иероним и Августин видят в сем псалме мольбу Иисуса Христа и Его св. Церкви о помощи среди гонений. – «Псалом сей поется от лица человека совершенного по Богу», говорит св. Афанасий. 1 . Услыши Господи, правду мою. Правдою, говорит бл. Феодорит, здесь называет не совершенную добродетель, но справедливое прошение. Другие переводчики, замечает сей учитель, не присовокупили местоимения: мою; Симмах и Феодотион перевели: Господь правды, а Акила: «услыши, Господи, праведного». – «Упоминает здесь, – говорит св. Афанасий Ал., – псалмопевец о правде не в похвалу себе, и не потому, что выдает себя за праведника; но как бы так говорит: поскольку справедливо прошу Твоей помощи и желаю избавиться от того, что терплю несправедливо, без причины, гонимый Саулом: то услыши и исполни мое прошение» (Св. Афан.). Не во устнах льстивых, – т.е. приими молитву мою из уст чистых, правдивых. С Евр.: «Услышь, Господи, правду (мою), внемли воплю моему, прими мольбу мою из уст нелживых». 2 . От лица Твоего судьба 100 моя изыдет: очи мои да видита правоты. Судьба – суд. Очи мой. Так в Компл. издании LXX, а в Римском: Твои, «что, как замечает бл. Иероним 101 , правильнее, потому что и выше пророк сказал: от лица Твоего» и пр. Правоты 102 – прямизны, отселе – справедливость, честность. Т.е. Тебя, Господи, желаю иметь своим Судиею, от лица Твоего да изыдет суд Твой надо мною, и очи Твои да видят мою невинность, т.е. по отношению к Саулу. Если читать: очи мои, то можно понимать так: суди меня Господи, и очи мои да увидят праведный суд Твой, т.е. верное решение спорного дела моего с Саулом. – По бл. Феодориту: «умоляю Тебя рассудить мои дела; потому что знаю справедливость Твоего приговора». – «Ясно молится о том, чтобы Единородный был Ему Судиею» (Св. Афан.). – С Евр.: «От Твоего лица суд мне да изыдет; да воззрят очи Твои на правоту». |
| 27, Карф.74, 80, 105, 122, Двукр. 9.); 5) суеверие, как вообще, так и в разных видах его: каковы напр. лживые предвещания, гадания, ложные чудеса и откровения, волшебство, или чародейство, и проч, (анкир. 24, 2 лаодик. 56, VI Всел. 60–65, Вас. 65, 72, 85. Григ. Нисс. 4). Наконец к преступлениям против церковного учения относится, в порядке церковного управления, и учительное самозванство лиц, непризванных и неосвященных к учению (VI Всел.64). Есть преступления против прав и законов церковного священнодействия. Из таких преступлений одни подлежат суду Церкви в лицах священнослужащих, другие – вообще во всех членах Церкви, обязанных участвовать в общественном богослужении, и пользоваться, сообразно церковным правилам,священнодействиями, в своих духовных нуждах, ко спасению. Что касается до первых, то преступления могут быть: а) в самом избрании и поставлении церковнослужителей, б) в служении их, и в) в нравственном поведении. Укажем здесь в общих чертах преступления против основных прав и законов священства.. Сюда относятся: 1) в самом избрании на свящ. степени и должности: а) незаконность власти избирающей, как то светской вместо духовной (Ап. пр. 30. VII Всел. 5) или духовной, но неправильно поставленной (II Всел. 4; сардик. 18); б) незаконность способов избрания, в особенности – симония, когда кто сообщает, или получает свящ. сан, или какие либо духовные должности – за деньги (Ап. пр. 29. IV Всел. 2, VI Всел. 22 и мн. др.); в) незаконность, или несовершенство лиц избираемых, – аа) в отношении к их вере, как напр. было постановлено не посвящать в клир новообращенных к вере (Ап. 80. I Всел. 2), – бб) в отношении к их Православию, – даже напр, случайное отпадепие от Церкви, хотя бы и покаянием заглаженное (I Всел. 10. св. Афанас. 1), – вв) в отношении к их умственным качествам и образованию (Ап. 80. VII Всел. 2), – гг) в отношении к их внешней жизни, – как напр. их неправильное, или нечистое супружество, пли двубрачие, брак с иноверными, и пр. (Ап. 17. 18. 19. IV Всел. |
| См. Кол.3:8 . Еф.4:31 . В аскетической литературе более или менее определенно указывается и их различие. Это различие, вообще говоря, сводится к тому. что θυμο’ς обозначает собою гнев в начальной стадии его развития, – первую вспышку гнева, тогда, как ργη’ – предполагает гнев уже развившийся, законченный – ποτε’λεσμα) Афанас. A. Exposit. in psalm. T. XXVII, col. 65С. Cnfr. Василий В. Homil. in psalm. XXIX, c. IV. T. XXIX, col. 313A). μνις и κο’τος оттеняют собственно продолжительность гнева, злопамятство, причем κο’τος (от κεαθαι) выражает этот оттенок даже энергичнее, чем μνις (от με’νειν) Cp. И. Дамаскин. Lib. cit., col. 933A. Pape. Lib. cit. B. I, S. 1373. B. U, S. 170–171. Cremer. Lib. cit. S. 766). Suicerus. T. I, col.1411–1413. T. II, col. 540–506. У Немезия θυμο’ς считается общим, или родовым, понятием, тогда как ργη’, χολη’, μνις и κο’τος представляются его видами. Терминология и – в значительной степени – самое определение различных оттенков синонимических наименований гнева мы находим уже у стоиков, которые, в частности, различали ργη’, θυμο’ς, χο’λος, μνις, κο’τος и πικρι’α. Schmidt Т. III. S. 552. Cremer. S. 766. Θυμο’ς определялся у стоиков, как ργη’ ναρχομε’νη. Schmidt S. 592, По Аммонию, θυμο’ς με’ν στι προ’σκαιρος, ργη’ δ πολυχρομε’νη. Θυμο’ς – внутреннее движение души, ργη’ – проявление и обнаружение его. Μνις уже у Гомера употребляется в значении продолжительного гнева богов, и у классиков почти исключительно по отношению к гневу высшей силы, – не только богов, но также и умерших. Schmidt Т. III. S. 566. Значение слова не изменяется в зависимости от субъекта, от которого гнев исходит, и от объекта, на который он простирается. При этом μνις может означать гнев благородный и справедливый. S. 565–566. По определению стоиков, κο’τος – e=pithrou sa kairo n ei=_s timwri’an. S. 552. κο’τος означает, таким образом, собственно «ненависть», которую чувствует кто-либо в сердце к тому, кто его оскорбил или противен ему по существу. S. 565. При этом κο’τος является таким термином, который употреблялся почти только в поэтическом языке. |
| Поставивши для себя задачей – оправдать внутреннее достоинство человеческой природы против тех гностиков, которые в самом по себе плотском зачатии человека видели одно зло и неизбежный источник зол человеческих, он силился все нравственные несовершенства природы человеческой объяснить действием одной свободы, оставивши как бы в стороне влияние греховной наследственной порчи. Климент, впрочем, признает всеобщую греховность людей, а также господство над ними, вследствие грехопадения прародителей, проклятия и беспорядочной похоти, склоняющей людей ко греху (Strom, lib. III. с. 16 et 17), но только не говорит о внутренней зависимости всего этого от греха Адамова, объясняя его более из свободно-нравственных – личных влияний, чем из влияний физической наследственной порчи. Правда, он утверждает, что грешить всем от природы свойственно (Pedag. III, 12), но эту способность или расположенность человеческой природы ко греху, всегда переходящую в действительность, он опять изъясняет не из ее наследственной греховной порчи, а из действия другого рода причин, а именно свойственного ограниченной природе человеческой неведения и слабости, а также дурного воспитания и других подобных же внешних нравственных влияний (Strom, lib. II. с. 20). 812 Амвросий: Solus cnim per omnia ex natisde femina Sanctus Dominus Jesus, qui terrenae contagia corruptelae immaculati partus novitate non senserit et coelesti majestate depulerit (In Luc. lib. II. n. 56). Cp. Илар. Oper. incert. fragm. 8. 814 Григ. Наз. Carm. arcan. orat. 7. sub. fin. Васил. Вел. Бесед. во время голода. Тв. Св. Отц. VIII стр. 137. 821 Злат. In Genes. homil. 17. n. 2. Макар. Велик. Homil. XXV. n. 2; de libert. ment. n. 21. Амвр. Hexaem. lib. I. c. 8. n. 31. 823 Афанас. Contr. gent. c. 30. Лакт. Instit. lib. I. c. 2. Васил. Велик. Epist. 227. Григор. Наз. Orat. 28. n. 6. Григ. Hucc. De beatitud. orat. 6. 824 Амврос. De Jacob. et vit. beat. lib. II. n. 12. Кирилл. Иерус. Cathech. orat. 4. n. 21. Васил. Велик. Quod Deus non est auct. |
| Троиц.-Чигиринский, II, 1287. Троиц.-Чирцова, Арх. г., II, 1356. Троиц.-Чудова, Арх. г., II, 1356. Троиц.-Шенкурский, I, 528. Троиц.-Шуйский, II, 1286. Троиц.-Шумаровский, Черниг. г., II, 1360. Троиц.-Щирск., С.-Петер. г., II, 1355. Троиц.-Югская или Южная, Яросл. г., II, 1362. Троиц.-Юрьегорский, Архангел. г., II, 1288. Троиц.-Яблонов-Елецкий-Лебедянский, Тамб. г., I, 529. Троиц.-Ясногород., Волын. г., II, 1289. Трубчевский-Ильинский, II, 824. Тульский-Иоанно-Предтеч., I, 223. Тульский-Успен., II, 1303. Тумовская, Пенз. г., II, 1290. Тупичевский-Духов – Мстиславльский, I, 530. Туринский-Николаев., I, 314. Турчасовский-Благов., Арх. г., II, 632. Туруханский-Троиц.-Макариев., Енис. г., II, 1272. Тухольский – Вознесен. или Воскрес. Подлютовский, Новг. г., II, 741. Тюменский – Ильин. – Успен.– Алексеев., II, 832. Тюменский – Троиц. – Преобр. – Спасский, II, 1276. У на Убогих Домах Благовещ.-Вязниковский, II, 638. Убожедомский-Покров.-Моск., II, 1076. Угличский-Алексеев., II, 608. Угличский – Афанас. – Троиц. – Холопий, I, 22. Угличский-Боявл., II, 665. Угличский-Воскрес., II, 740. Угличский-Николаев.-Улейм., II, 1008. Угличский-Покров.-Паисиев, II, 1074. Угрешский-Никол., Моск. г., II, 1007. Удомельский-Троиц.-Богосл., Твер. г., II, 1291. Уздринская или Узринская – Введен., Арх., г., II, 694. Улейминский-Никол., Яросл. г., II, 1008. Ульяновский-Троиц.-Стефан., Волог. г., I, 524. Унженский-Макариев-Троиц., Костр. г., I, 280. Уржумский-Спасский-Чепочкин, I, 476. Усманский-Успенский, I, 536. Успен.-Авраамиев-Галицкий, II, 598. Успен. – Адрианова или Андреянова, Тамб. г., II, 599. Успен.-Адрианов, Яросл. г., II, 600. Успен.-Александрова, Яросл. г., II, 603. Успен.-Александров., Влад. г., II, 1304. Успен.-Александров на Куште, Волог. г., II, 605. Успен. – Андогская или Андозерская, Новг. г., I, 13. Успен.-Аркадиевская, Хар. г., II, 619. Успен.-Аркадиевский или Аркаж, Новг. г., I, 17. Успен.-Березовского Борку, Влад. г., II, 1293. Успен.-Бизюков-Крестовоздв., Смол. г., I, 27. |
| XXV. Не упускай из виду, что добродетельная жизнь не только не вредит здоровью, но наоборот укрепляет и даже просветляет самое тело человека. а) Вот что повествует достоверный свидетель об одном древнем подвижнике (св. Оре): «Вид он имел ангельский, ему было 90 лет от роду, но тело его ничего не потеряло, лицо у него было светлое и доброе; с первого взгляда внушало почтение к себе». И между тем, живя в пустыне, он питался только травами и сладкими кореньями, пил воду – и то когда находил; все же время проводил в молитвах и пении». (Палладия, еп. Еленопольского «Лавсаик», гл. 9). б) И о самом отце иночествующих – Антонии Вел. повествует жизнеописатель его св. Афанасий, что после 20 лет самого строгого подвижничества, в продолжение которого целые ночи проводил он без сна, питался только хлебом и водою, однажды в день, по захождении солнца, иногда же через два и через четыре дня, – знавшие его нашли его таким же, каким был и до отшельничества: к удивлению всех лицо его цвело прежней свежестью и красотою, – и вообще, лицо его имело великую и необычайную приятность (Тв. св. Афанас. Алекс. III, 218, 263). – И можно было бы представить здесь множество подобных примеров, ибо самые строгие подвижники благочестия большей частью доживали до глубокой старости и пользовались здоровьем (Д-ко). XXVI. Потрясай и умягчай свое сердце какими-либо грозными и отрезвляющими представлениями, которые могли бы подвинуть тебя к деятельной заботе о своем спасении. Потрясай и умягчай ими нечувственное сердце свое, как тяжелый молот умягчает жесткий камень. а) Помяни последняя твоя. Говори себе: «Увы, скоро смерть.» Один, другой умирают около тебя; вот-вот ударит и твой час. Не отдаляя от себя часа смертного, внуши себе, что уже послан Ангел смерти, идет, приблизился. Или вообрази себя человеком, над головою которого меч, готовый поразить его. Затем живее представь, что будет с тобою в смерти и после смерти. Суд при дверях. Тайная твоя обличатся перед Ангелами и всеми святыми. Там, перед лицом всех, будешь стоять ты один с делами твоими. От них или осудишься, или оправдишься. – А что – Рай, и что – ад?.. В Раю – блаженство, которого описать нельзя; в аде – мука без отрады и конца; на нем печать решительного отвержения Божия. Восприими все это в чувство и понудь себя побыть в нем, пока не исполнит тебя страх и ужас. |
|
|
