| «Абхазская теория» вызвала скептическое отношение в научной среде; в зарубежной лит-ре она не принимается во внимание. Из дореволюционных российских исследователей на нее обратили внимание помимо архим. Леонида Г. Ласкин и А. В. Карташёв , к-рые с осторожностью высказались по этому вопросу (ср.: Дорофей (Дбар). 2005. С. 143),- хотя еще в 1904 г. российское правительство поручило профессорам истории Церкви А. И. Бриллиантову и византинисту В. Н. Бенешевичу исследовать этот вопрос ( Карташев. Соборы. С. 183). Однако эта инициатива была проигнорирована, и, вопреки мнению Карташёва, отнюдь не по причине случившейся войны и революции: рус. ученые-византинисты сочли «абхазскую теорию» совершенно безосновательной. В работах исследователей советского ( Стражев В. И. Руинная Абхазия. Сухум, 1925; Воронов Ю. Н. В мире архит. памятников Абхазии. М., 1978. С. 31-33) и постсоветского ( Хрушкова Л. Г. Раннехристианские памятники Вост. Причерноморья (IV-VII в.). М., 2002. С. 56) периодов не появилось ничего нового на данную тему, кроме пересказа вышеприведенного текста архим. Леонида. В новейшее время одним из главных приверженцев «абхазской теории» является иером. Дорофей (Дбар), подведший в одной главе своей монографии ( Дорофей (Дбар). 2005. С. 143-158) итог всех исследований по настоящему вопросу. Самое слабое звено «абхазской теории» заключается в отсутствии «археологического дополнения», которое никому, кроме не менее загадочного Вриссиса, не было известно. Кроме того, ни в одном позднерим. или визант. источнике не упоминается г. Команы на территории совр. Абхазии. Этот топоним появляется только в кон. XIX в. (не без влияния теории Вриссиса) как попытка интерпретации тогдашнего абх. названия этой местности (Гума). Несмотря на большое количество древностей, в т. ч. рим. и ранневизант. периодов, найденных в Гуме, создание т. н. Команского храма может быть датировано не ранее, чем XI в. ( Воронов. В мире архит. памятников. 1978. С. 31-33). «Абхазская теория» зиждется, с одной стороны, на указании позднего визант. |
| д.). В частности, берем, напр., место «об искушении=de tentatione». Выясняя «понятие» искушения, архим. Платон приводит библейские места: Быт. 22, 1 ; Псал. 25, 2 ; Uak. I, 13, 14 . В таком же порядке они приводятся и у Stapfa. «Хотя Бог», читаем у арх. Платона, «в сем смысле никого не искушает, но по Своей бесконечной премудрости попущает нам терпеть искушения»...=«Quamvis vero Deus in hoc sensu neminem tentet, nos tamen pro infinita sua sapientia tentari permittit»... Или, говоря о «главной причине обращешя грешника», о Пла¬тон пишет: «первая и главная причина обращения грешника есть божественная благодать», вслед за чем приводит «Иоанн. 6, 44» и советует «слич. Рим. 9, 16 ». У Stapf’a читаем: «prima iterum et principalis» (т. e., «causa Peccatorem ad conversionem disponens») «est gratia divina », после чего следуют выдержки из « Rom. IX, 16 , – Ioann. VI, 44».– Вторая часть книги о. Платона (перечень главных её отделов см. выше) соответствуем второму и третьему томам системы Stapf’a, содержащей «Ethicam applicatam», т. е., «прикладную», и в частности, трактующей «de regno Dei intra nos (de virtutibus theologicis)», de «regno Dei semet exterius manifestante et quidem immediate erga Deum (de cultu divino..., de jurejurando, de voto),– erga beatos et pie defunctos», – de «regno D. in sua relatione ad nos ipsos», de «regno D. qua charitas christiana erga proximum (de officiis humanitatis: exhibitiones generales charitatis fraternae, exhibitio charitatis erga personam proximi, erga animum proximi, quoad corpus et vitam proximi, quoad bonam famam et honorem proximi, quantum ad res temporales, charitas christiana quantum ad officia restitutionis; de officiis pietatis: exhibitio pietatis in convictu familiari, respublica civilis, ecclesia Dei una et universalis)». Уже одно сопоставление перечня приведенных заголовков из системы, – частности, из II-III томов, – Stapfa с заголовками из второй части книги арх. Платона подтверждает высказанное нами выше положение о взаимоотношении обеих систем красноречиво. |
| На противоязыческом (черемисско-чувашском) отд-нии (в 1854 записалось 12 чел.) прот. В. П. Вишневский преподавал вероучение, этнографию и языки чувашский, черемисский (мари), вотяков (удмуртов) и соответствующую часть миссионерской педагогики. В 1858 г. ректор архим. Иоанн (Соколов), считавший, что миссионерские предметы мешают развитию преподавания более «солидных» наук, начал реорганизацию миссионерских отделений, направленную фактически на их упразднение. На каждом из миссионерских отд-ний был оставлен один наставник, совмещавший преподавание языков с др. дисциплинами (напр., Ильминский преподавал еще и математику). Преподаватели, к-рые вели практические занятия разговорных языков, были уволены. Несмотря на то что в нояб. 1858 г. Синод восстановил Ильминского на кафедре опровержения ислама и преподавания арабского языка, разногласия с ректором заставили его покинуть КазДА. В 1862 г. из КазДА ушел и Саблуков. В 1863 г. по предложению обер-прокурора Синода А. П. Ахматова Ильминский был определен преподавателем араб. и турецко-татар. языков в КазДА (с правом одновременно оставаться на университетской службе), Малов - бакалавром кафедры истории ислама и противомухаммеданской полемики, кряшен В. Т. Тимофеев - практикантом татар. языка. Тогда же поселившийся при академии Тимофеев набрал группу из 3 детей старокрещеных татар, положив начало созданию Центральной крещенотатар. школы в Казани. В сент. 1864 г. за протест против решения правления КазДА (по инициативе ректора архим. Иннокентия) о соединении изучения ислама с изучением араб. языка с оставлением одного преподавателя (вместо 2) и практиканта Ильминский вновь был уволен из КазДА. Однако уже в июне 1865 г. последовало решение Синода о восстановлении 3 миссионерских отделений в КазДА в прежнем виде с оставлением при отд-ниях преподавателей Ильминского, Малова и практиканта Тимофеева. Устав духовных академий 1869 г. отменил миссионерские отд-ния в КазДА. Вместо этого в июне 1870 г. Синод разрешил, «оставив неприкосновенным указанное академическим уставом распределение преподавательских кафедр, допустить в Казанской академии, при преобразовании оной, преподавание миссионерских предметов - противомусульманского и противобуддийского с относящимися к оным языками». |
| Паче же всего, имея пред очами неизвестность предела человеческой жизни, будем постоянно думать, что мы можем переселиться из тела каждый день, и что нам нимало не помогут там ни соблюдения чистоты целомудрия, ни отречение от всех имуществ, ни презрение богатства, ни труды постов и бдений, когда за один гнев и ненависть Судья вселенной угрожает вечными муками». 10 В том же ключе св. Иоанн Лествичник напоминает нам о том, что не следует путать неимение причины для гнева с отсутствием страсти гнева: «Не должно быть от нас сокрыто, о друзья, и то, что иногда во время гнева лукавые бесы скоро отходят от нас с тою целью, чтобы мы о великих страстях вознерадели, как бы о маловажных, и наконец сделали болезнь свою неисцельною» (Лествица. 8:9). Сдается мне, хотя я и рискую приложить к «Лествице» современные идеи или терминологию, что св. Иоанн предупреждает нас о том, чтобы мы не «подавляли» свой гнев. Намного лучше потерять самообладание и дать ему выход, чем казаться выдержанным, терпеливым и смиренным и в то же время внутри себя пылать гневом. Конечно, лучше всего не терять самообладания и не копить гнев внутри: «Если признак крайней кротости состоит в том, чтобы и в присутствии раздражающего сохранять тишину сердечную и залог любви к нему, то, без сомнения, крайняя степень гневливости обнаруживается тем, что человек наедине сам с собой, словами и телодвижениями как бы с оскорбившим его препирается и ярится…. Гнев есть воспоминание сокровенной ненависти, т. е. памятозлобия» (Лествица. 8:13, 5). Гордость как корень гнева Страсть гнева – не просто склонность терять самообладание. Скорее, она является духовной болезнью, симптомы которой не всегда очевидны. Св. Иоанн соединяет гнев с гордостью и тщеславием и поэтому исцеление ее видит в смирении: «Безгневие есть ненасытное желание бесчестий, как в тщеславных людях бывает бесконечное желание похвалы. Безгневие есть победа над естеством, нечувствительность к досаждениям, происходящая от подвигов и потов» (Лествица. 8:2). |
| Когда нам причинили большое зло, или если мы не склонны прощать, даже малое зло, простить не всегда легко. Св. Иоанн советует нам начать с малого: «Когда после многого подвига ты не возможешь исторгнуть сие терние, тогда кайся и смиряйся по крайней мере на словах перед тем, на кого злобишься, чтобы ты, устыдившись долговременного перед ним лицемерия, возмог совершенно полюбить его, будучи жегом совестию, как огнем» (Лествица. 9:11). Иными словами, если даже мы не прощаем в сердце, то, по крайней мере, должны смириться и первыми попросить прощения. И тогда, осознав свое лицемерие, мы, возможно, подвигнемся еще напрячься и простить искренне. В другом месте св. Иоанн напоминает нам, что если мы проповедуем прощение и настаиваем на его значимости, то это должно сподвигнуть нас с большим вниманием относиться к своим же советам и применять их на практике: «Видал я зараженных памятозлобием, которые увещевали других забыть обиды, а потом, устыдившись слов своих, страсть свою оставили» (Лествица. 9:17). К сожалению, многие из нас не хотят сделать этот первый шаг; а если и делают, то затем не считают нужным хотя бы постараться обратить эту ложь в правду. Вместо этого мы довольствуемся своим лицемерием и пустыми извинениями и пытаемся оправдать свое отчаянное нежелание простить и забыть. Истинное прощение основывается на христианском принципе любви к ближнему, как к самому себе. Как мы любим себя? Разные люди ответят на это по-разному. Мы можем и не очень сильно любить себя. Одни балуют себя; другие строги к себе. Одни считают себя хорошими, уважаемыми людьми, другие – никудышными. Однако все хотят для себя лучшего, все хотят, чтобы их любили, все нуждаются в сострадании и милосердии. Вот почему св. Иоанн говорит, что переживать несчастья других, как будто бы они были своими, есть признак истинного прощения: «Не тогда узнаешь, что ты совершенно избавился от сей гнилости, когда помолишься об оскорбившем или за зло воздашь ему дарами или пригласишь его на трапезу, но когда, услышав, что он впал в некое злоключение душевное или телесное, восскорбишь о нем, как о себе, и прослезишься» (Лествица. 9:12). |
| «Поспешающий к оному необуреваемому пристанищу смиренномудрия да не перестанет делать все, что может» (Лествица. 25:35). Мы уже сказали, что смирение не видит себя смиренным. Также и покаяние не видит себя покаянным, ибо только смиренный может покаяться. И поэтому в духовной жизни мы наблюдаем некий парадокс: мы не можем обрести добродетель без покаяния и не можем покаяться без добродетели. Св. Иоанн объясняет этот парадокс в короткой истории об одном монахе: «Вставши, написал он на стене своей келии названия высочайших добродетелей, т. е. любви совершенной, ангельского смиренномудрия, чистой молитвы, нетленной чистоты и других подобных; и когда помыслы начинали хвалить его, он говорил к ним: «Пойдем на обличение» и, подошедши к стене, читал написанные названия и взывал к себе: «Когда и все сии добродетели приобретешь, знай, что ты еще далеко от Бога«» (Лествица. 25:25). Так как же нам обрести смирение? Св. Иоанн говорит, что ответ для каждого свой: «Некоторые, хотя и получили уже прощение грехов, но для всегдашнего побуждения к смиренномудрию удерживают до конца жизни воспоминание о преждебывших согрешениях, заушая оным суетное возношение. Другие, размышляя о страданиях Христа Спасителя, считают себя неоплатными должниками пред Ним. Иные охуждают себя за ежедневные неисправности. Иные случающимися искушениями, немощами, и согрешениями, в какие впадают, низвергают гордость. Другие молением о взятии от них дарований, усвоили себе матерь дарований смирение» (Лествица. 25:36). Этот отрывок многим может показаться мрачным и безнадежным, но надежда обретается в смиренном покаянии: «Сокрушение происходит от грехопадения. Падающий сокрушается, и хотя бездерзновенен, однако с похвальным бесстыдством предстоит на молитве, как разбитый, на жезл надежды опираясь и отгоняя им пса отчаяния» (Лествица. 25:39). Мы уже говорили, что смирение рождается от благодарности. Св. Иоанн развивает эту мысль. Он напоминает нам о том, что когда мы по-настоящему смиренны и благодарны, то в молитве просим о малом. Мы не считаем, что чего-то заслуживаем, и поэтому не просим у Бога даров. Вместо этого мы молимся только о Божьем милосердии, прощении и святости: |
| — Первая встреча решила нашу с тобой судьбу, решила так, как угодно было Господу. Вторая встреча принадлежит уже не нам. Она решила судьбу твоего сына. — Нашего сына, отец Иоанн! Ты его духовный отец. Я хочу, чтобы он был похож на тебя. И он похож на тебя, как это ни парадоксально, даже внешне, чертами лица, манерами, интонациями голоса. Видимо, я слишком много думала о тебе и произошло чудо, вопреки законам генетики. Это очевидно не только для меня, но и для Вадима. Во время наших ссор он говорит, что ты похитил у него все, даже ребенка. Но настоящий похититель, самозванец — это он. Я должна была по праву принадлежать тебе, и мой ребенок должен был быть твоим ребенком. Так ведь оно и случилось! Его второе, настоящее рождение состоялось при твоем участии. — Ну что ж, мне пора, Наташа. — Благослови меня, отец Иоанн. Я перекрестил и поцеловал ее, на этот раз не испытав бросающего в дрожь волнения. Магнетизм Наташи уже не вызывал у меня ответной реакции, не заставлял, как прежде, пульсировать каждую частицу моей души. Она не пыталась протестовать. Ей все было ясно, так же как и мне. Второй раз я уходил от нее, но теперь уже навсегда. Чувство сожаления и тоски вызывало у меня лишь расставание с маленьким человеком, безмятежно спавшим в детской кроватке. В нем я оставлял часть самого себя. Наташа права — он мой сын, истинный, настоящий, проявление поразительного торжества духовности над биологизмом. Но дело было не только в этом. Экстремальность ситуации, в которой я оказался, предельно обострила мои ощущения, я словно переступил грань, отделяющую настоящий миг от будущего, и увидел то, что скрыто за завесой времени. Передо мной был избранник Божий, спасенный Господом не только по моей молитве, но и потому, что ему уготована от Бога особая судьба. В нем, в этом мальчике, первая поросль, обновленный генотип возрождаемой России. Я возвратился в храм. Спать не хотелось — слишком сильны были переживания минувшей ночи. Чтобы снять стресс, я сел за дневник — очень помогает. По мере того как анализируешь свои впечатления, придавая им законченную языковую форму, неизбежно происходит процесс их отчуждения, они начинают свою самостоятельную жизнь, уже независимую от нас. В последнее время я испытываю особую потребность в дневнике. К этому побуждает меня не только эмоциональная насыщенность моей жизни за минувший год, но и возрастающая убежденность в том, что завершается какой-то важный цикл моего духовного и физического бытия. Как змея, я должен сбросить старую кожу или, как бабочка, оставить тесный обременительный кокон. |
| Почему гнев коренится в гордости? Св. Иоанн говорит не о праведном негодовании – гневе на грех, – а о гневе, происходящем от уязвленной гордости. И если грубость и недоброжелательность людей могут казаться лишь поводом к озлоблению, страсть гнева зачастую не имеет ничего общего с возмущением на грех . Даже когда кто-то делает справедливое и проницательное замечание с намерением помочь нам, в нас возгорается гнев. Иногда мы – внешне или внутренне – набрасываемся на своего критика, так как неспособны видеть правду, на которую нам указывают, ибо только смиренный видит все в своем истинном свете. Более того, мы считаем себя выше наших критиков, поэтому даже если мы признаем справедливость критики, мы реагируем на нее так: «Да кто ты такой, чтобы осуждать меня?» Чем больше в нас гордости, тем более несправедливыми мы становимся, ибо начинаем видеть себя выше всех – хотя, разумеется, мы слишком горды, чтобы признаться, что считаем себя такими. Поэтому св. Иоанн считает, что гнев полностью противоречит жизни в смирении и покаянии: «Ничто так не противно кающимся, как смущение от раздражительности, потому что покаяние требует великого смирения, а раздражительность есть знак великого возношения» (Лествица. 8:12). Смирением исцеляется гнев, так как им излечивается гордость. Чем искреннее наше покаяние, тем менее уязвимы мы будем для гнева. Три ступени освобождения от гнева Преодоление гнева – дело нелегкое, и «Лествица» предлагает нам три ступени совершенствования на пути искоренения этой страсти: «Начало безгневия есть молчание уст при смущении сердца» (Лествица. 8:4). Если мы можем держать рот на замке, даже когда мы возмущены, то можно сказать, что мы положили начало борьбе с гневом. Несмотря на то, что св. Иоанн считает, что сдерживать гнев намного хуже, чем потерять самообладание, не следует также забывать, что, давая выход своему гневу, мы причиняем вред окружающим. Если мы стараемся сдержаться, не действовать и не говорить во гневе для спокойствия окружающих, а не ради похвалы и восхищения, то мы поступаем с благими намерениями и, по крайней мере, научаемся не давать гневу подчинить себе одну из наших способностей – способность речи. |
| Лишь немногие, пройдя сквозь этот ад, достигают ступени «совершенства». Они оказываются на другом полюсе бытия, становятся «богами». Им можно все, абсолютно все! Что бы они ни совершили, свято и совершенно! Им оказываются божеские почести. Пряди их волос и обрезки ногтей считаются святынями. Их мочу хранят в «священных» сосудах. Боже мой, отец Иоанн, но ведь это никакая не свобода! Вседозволенность, за которой скрывается наглая ухмылка диавола, — не свобода, а рабство! Отец Иоанн, я решился! Конечно же мне страшно. Они постараются расправиться со мной, но так жить я больше не могу! Помолитесь обо мне, грешном. Алексей Уваров С самого начала я не строил иллюзий в отношении братства «святодуховцев». Оказавшись в их убежище, я хотел предостеречь несчастных заблудших людей от опасности, показать на исторических примерах, во что вырождаются ереси. Но мне и в голову не приходило, что в Сарске возникла сатанинская секта в самой уродливой и зловещей форме. Это был вызов не только православной вере, но и общественным нравственным устоям, каким бы ни было государственное устройство. И тем не менее, как это ни парадоксально, государство было на стороне преступной секты в борьбе против законопослушной и лояльной по отношению к нему Церкви. Объяснение могло быть только одно: и преступная секта, и государство имеют одну природу, правящий режим сам преступен и беззаконен. Наивно было бы полагать, что мое обращение к властям с письмом Алеши Уварова даст какие-либо результаты. Письмо замусолят и потеряют. Власти (во всяком случае Валентин Кузьмич) наверняка прекрасно осведомлены о том, что творится в секте. Поэтому, приглашая меня в свой вертеп, Владислав Ефимович, собственно говоря, ничем не рисковал. Правда, у меня есть еще одна возможность, которую мои оппоненты, по-видимому, не принимают всерьез. Я могу публично разоблачить преступников. И этот ход скорее всего ни к чему бы не привел (его представили бы как примитивное сведение счетов с конкурентами), если бы не письмо Алеши, о котором они, должно быть, не знают. Предав его гласности, я нанес бы им сокрушительный удар. С чем это связано для меня, лучше не думать. Вряд ли они удержатся от того, чтобы свести со мной счеты. Рекомендуем |
| “Иоанн, – пишет он, – изображает две демонические фигуры, которые, каждая по-своему, воплощают могущество Римской империи : зверя из моря и другого зверя из земли… Иоанн же в образе одного зверя описывает не исторический ход событий, а современную ему Римскую империю , как власть безбожную и богопротивную”. При антихристе будет устроен принципиально новый культ . Он будет носить всемирный характер . Это будет культ поклонения антихристу ( многие иудеи примут его за Мессию ). Однако, как следует из комментария о. Ианнуария (Ивлиева) , данный культ явит собой форму культа поклонения кесарю: “Зверь из моря в качестве «антиагнца» является тем же самым людям, что и «Агнец». Но люди, имена которых записаны в книге жизни у Агнца, ему не подчиняются и не поклоняются ( Откр. 13:8 ). Второй зверь, из земли ( Откр. 13:11–18 ), тоже отмечен чертами антихриста. Он полностью находится на службе у зверя из моря и озабочен тем, что воздвигает образ первого зверя, то есть его статую для поклонения. Так второй зверь символизирует тех, кто в огромной Римской империи занимался усилением и распространением культа кесаря ”. Сам образ антихриста он не столько связывает с мессианскими ожиданиями иудеев, сколько усматривает его в одном из древних римских императоров: “Какого императора подразумевает Иоанн, когда изображает его судьбу как бесовское подражание закланному Агнцу? Им может быть только Юлий Цезарь, Калигула или Нерон: только их кончина может быть названа «закланием». При ближайшем рассмотрении Юлий Цезарь отпадает, ибо к нему не применима черта оживления и обожествления, да и не был он императором в позднейшем смысле этого слова. Калигула был странной и скоропреходящей фигурой в истории Рима. Не было также никаких намеков на его оживление. А вот о Нероне, который в 68 году якобы покончил жизнь самоубийством, вскоре после его смерти стала ходить легенда о «Нероне воскресшем» (Nero redivivus). Рассказывали, что он не умер, но только скрылся, бежал в Парфию, скоро вернется с помощью парфянской конницы, отомстит своим врагам в Риме и снова займет свое место императора. Позднее в этом народном ожидании Нерон обрел демонические черты. К популярной легенде в ее окончательной форме примкнул автор Книги Откровения Иоанн ”. |
|
|
