| Здесь мы видим принцип христианской любви как аскезу. Мы слишком слабые и без нее не перенесем трудностей и жертвы ради других; через аскетическую борьбу мы должны научиться преодолевать страсти сребролюбия и чревоугодия. Тогда мы увидим, что можем дать другим гораздо больше, чем думали. Многие полагают, что принцип благотворительности – чем больше у нас есть, тем больше мы можем отдать. Но, как замечает св. Иоанн, если у нас есть многое, это отнюдь не значит, что мы будем много отдавать. Принципом христианской благотворительности является не «чем больше у нас есть, тем больше мы отдаем», а, скорее, «чем меньше нам нужно, тем больше мы отдаем». В этом и состоит смысл нестяжания как добродетели. Она есть «отложение земных попечений, беззаботность о жизни» (Лествица. 17:1). Св. Иоанн Златоуст напоминает нам, что поистине богаты те, кто отказался от богатства, ибо они освободились от земных хлопот и попечений: «Если увидишь, что некто жаждет многого, считай его всех беднее, даже если он обретет все деньги мира. Если же встретишь кого-то со скромными потребностями, знай, что он богаче всех, даже если ничего не приобрел. Ибо мы привыкли судить о нищете и изобилии по расположению ума, а не мерой материального». 27 В том же ключе св. Иоанн Лествичник говорит, что христианин, который обрел добродетель нестяжания, «есть владыка над миром, вверивший Богу попечение о себе…. Он не будет говорить человеку о своей нужде; а что приходит, то принимает, как от руки Господней. Нестяжательный подвижник есть сын беспристрастия, и что он получает, считает за ничто. Если случится ему куда-либо отойти, все вменяет за уметы. Если же печалится о чем-нибудь, то еще не сделался нестяжательным» (Лествица. 17:2, 3). Чем менее мы привязаны к вещам этого мира, тем больше мы обретаем внутренний покой и истинную свободу: «Презревший вещество избавился от словооправданий и прекословий» (Лествица. 17:11). И наоборот, чем больше мы привязываемся к мирскому, тем больше мы конфликтуем друг с другом: «Сребролюбие есть и называется корень всем злым ( 1Тим. 6:10 ); и оно действительно таково, ибо производит ненависть, хищения, зависть, разлучения, вражды, смущения, злопамятство, жестокость и убийства» (Лествица. 17:14). |
| 1216 Арх. Филарет. Цит. соч. Стр. 59. – Cf. Usteri. Op. cit. S. 69. – Здесь кстати о вышеупомянутой связи. Стих 18, несомненно, из речи к Ап. Петру и прочим. Говорят, что этим стихом речь и оканчивается, а дальше – обращение уже к Галатам. Но стих 18-й связан со следующим 19-м и внешне (и там, и здесь – первое лицо единственного числа) и внутренне (γρ) Еп. Феофан. Цит. соч. Стрр. 169. 170. 1230 Как делает напр. Lachmann в своем малом издании II. 3. Cf. Meyer. Op. cit. S. 93. – Usteri. Op. cit. S. 71. 1236 Такого распорядка держатся: Beza, Rückert, Usteri, Schott, Fritzsche, Windischmann, Hilgenfeld, Ewald u дpp. – Cf. Meyer. Op. cit. S. 93. – Reithmayr. Op. cit. S. 174. 1238 Nos natalibus – переводит Winer – Judaei nec e gentilibus profani intelligentes – nosmetpsi inquam, Christo fidem adhibuimus. Usteri. Op. cit. S. 71. 1241 Так понимают это: Св. Иоанн Златоуст (Цит. твор. Стр. 82.), бл. Феодорит (Цит. том., стр. 384), Baumgarten-Crusius (Op. cit. S. 52), Usteri (Op. cit. S. 69), Wieseler (Op. cit. S. 175), Reithmayr (Op, cit. S. 174). 1244 «Natura Judaeus est, qui est de genero Abraham et a parentibus die octavo circumcisus: non natura Judaeus, qui postea factus est ex gentibus». Hieronymus. Comment. in. h. loc. – Так же приблизительно толкует это место и св. Иоанн Златоуст : «что значит естеством иудеи? Мы не пришельцы (προσλυτοι)». Св. Иоанн Златоуст . Цит. твор. Стр. 82. 1258 Бл. Августин это место толкует так: «Peccatorum autem nomen gentibus imposuerant Judaei, jam vetusta quadam superbia, tanquam ipsi justi essent, vivendo stipulam in oculo alieno, et non trabem in suo». S. Augustini. Opera. Tom. cit. Col. 2670 , §16. 1259 Хорошо уясняет эту мысль Лютер: «Nos natura Judaei, пишет он в толковании на это место, in legali justitia excedimus quidem gentes, qui peccatores sunt, si nobis conferantur, ut qui nec legem nec opera ejus habent; verum non in hoc justi sumus coram Deo, externa est ilia justitia nostra.» Meyer. Op. cit. S. 92. – В таком же смысле истолковывают это место Архим. Агафангел (цит. соч., стр. 105, 106), Преосв. Филарет (цит. соч., стр. 59), Преосв. Феофан (цит. соч., стр. 171), Olshausen (Op. cit. S. 48.), Windischmann (Op. cit. S. 55), Baumgarten-Crusius (Op. cit. S. 52), Usteri, Meyer, Reithmayr, Wieseler u дp. |
| О Ростиславе там не было и речи, как будто такого человека вообще не существовало. Все подсудимые, в том числе и я, получили по два-три года, но не заключения, а ссылки. Вот таким образом я и оказался в Сарске. Здесь я был передан на связь Валентину Кузьмичу. Регулярно пишу ему доносы, обо всем и обо всех, о своем начальнике Блюмкине и о вас, отец Иоанн, прошу простить меня великодушно. Это он меня к вам направил и задачи поставил четкие и ясные: во-первых, выявить ваши особенности, слабости, недостатки, ваше отношение к женскому полу и мужскому, к алкоголю, деньгам, то есть ко всему, на чем вас в принципе можно было бы подловить, скомпрометировать, заставить на себя работать или уничтожить; во-вторых, изучить ваши связи, с кем общаетесь, к кому относитесь с симпатией, а к кому с антипатией, кто ваши друзья и враги; в-третьих, выяснить враждебные планы и устремления — вы же идеологический противник, вы же материализма не признаете и вечно живого марксистско-ленинского учения! Ваши уязвимые места мне выявить не удалось, так же как и враждебные устремления, но ваши связи я добросовестно перечислил и дал серию ярких портретов. Особенно впечатляющим у меня получился образ Елизаветы Ивановны, и я очень жалею, что мой литературный опус до скончания века будет покоиться в деле с грифом «СОВЕРШЕННО СЕКРЕТНО» за семью дверями и семью печатями. Разве Валентин Кузьмич и его преемники смогут оценить изящество стиля этого маленького шедевра! Я рассказал вам, отец Иоанн, все как есть, ничего не утаивая. Перед вами слабый человек, преступник, по своему малодушию выдавший друзей. По моей вине человек принял страшную смерть. Перед вами человек, продавший душу дьяволу. Теперь скажите мне, могу ли я рассчитывать на прощение? — Юрий Петрович, истинный Судия один, и милость Его безгранична. — А как же договор с дьяволом? — Союз с Богом немедленно и абсолютно освобождает от всех противоречащих ему договоров и обязательств. — И расписка, которую я дал… — Вырванная у вас шантажом и обманом, перед Богом она недействительна. |
| Таким образом, можно утверждать, что архимандрит Сильвестр первым поставил в русской библеистике вопрос о контексте, в котором фигурируют евангельские притчи. Однако сама по себе постановка вопроса сегодня может быть оценена как весьма несовершенная, поскольку контекст, который предлагал рассматривать архимандрит Сильвестр, был не ситуационный, а только речевой. Это вполне понятно, если учесть, в какую эпоху писал архимандрит Сильвестр. Он подчеркивал вспомогательную функцию притчи как жанра, не имевшего, по его мнению, самостоятельного значения. Притчи Христовы своими непростыми для прочтения образами вынуждали слушателей вдумываться в значение Его слов более «прилежно» и «тщательно» [Сильвестр 1997, 6–7]. Примером такого противопоставления смысла и его красочного изобразительного описания для усиления эффекта могут служить фразы из его же книги «Нетленная пища…»: «Узнав сие, кому уподобим мир сей? Подобен павлину, кой разностию своих перьев гордится, но вдруг перестает, как только увидит гнусные свои ноги» [Сильвестр 1799, 40]. Такими примерами, аллегориями и образами насыщена его книга «Нетленная пища…», есть они и в «Приточнике евангельском…». Таким образом, архимандрит Сильвестр сам активно пользовался притчевым языком, заимствуя его аллегорические формы из Евангелия. Сильвестр намекал и на то, что в притчах Спасителя была и некая эзотеричность. Она была мотивирована в труде архим. Сильвестра тем, что Христу нужно было скрыть Свое учение от поношения фарисеев и книжников [Сильвестр 1997, 7]. Желание объяснить притчи, мало понятные современникам архим. Сильвестра, – цель книги самого библеиста. Он видел эту сторону притч актуальной и в его дни. Этому тезису внешне противоположен еще один аспект приточного языка – его народность, понятная простонародью [Сильвестр 1997, 7]. Казалось бы, то, что было понятно рыбаку, тем более должно было быть понятно книжнику (тонкое противопоставление книжного и народного языка в конце XVIII в. еще не было общеупотребительным знанием, хотя дворянская речь, церковно-академическая и народная имели существенные различия; речь шла о создании единого национального языка [Виноградов 1, 102–250]). |
| Через три года он был определен (1856 г. 3 окт.) членом внутреннего правления академии, а в 1857 году (13 апр.) был возведен в сан архимандрита с присвоением ему лично степени настоятеля третьеклассного монастыря, Св. Синодом утвержден (7 мая) членом академической конференции и временно (с 30 июня по 26 июля) исправлял должность инспектора академии. В следующем году он должен был расстаться с Киевом, будучи назначен определением Св. Синода от 27 янв. 1858 инспектором и профессором казанской академии, в каковую должность вступил 12 марта того же года. В бытность в Казани он, по представлению академической конференции, был утвержден (18 апр. 1858 г.) членом казанского духовно – цензурного комитета и, по определению Св. Синода (от 30 марта 1858 г.), обозревал пензенскую дух. семинарию и уездное училище (с 28 июня по 30 июля). В конце 1859 г. (4 дек.) он перемещен снова в Киев на должность ректора и профессора богословских наук здешней семинарии и в то же время назначен настоятелем пустынно – николаевского второклассного монастыря. В следующем – 1860 г. утвержден (8 мая) действительными членом академической конференции и окружного академического Правления, членом киевской дух. консистории (в каковой должности состоял с 8 июля 1860 г. до 15 авг. 1869 г.) и членом цензурного комитета при академической конференции. В том же 1860 г. архим. Филарет определен (6 окт.) на должность ректора и профессора в киевскую академию с назначением ему быть настоятелем киево – братского монастыря и по распоряжению высшего начальства обозревал полтавскую и екатеринославскую дух. семинарии (с 8 авг.–23 декаб.). По указу Св. Синода он состоял (с 22 марта 1866 г.– 6 февр. 1867 г.) членом комитета Высочайше утвержденного по преобразованию духовно – учебных заведений. По случаю юбилея академии в 1869 году о. ректор был избран членом петербургского и московского университетов.. По Высочайше утвержденному определению Св. Синода архим. Филарет назначен 26 марта 1874 года епископом Уманским, вторым викарием Киевской епархии. |
| 44 По свидетельству Барского, Афонские Сербы в обычные дни недели употребляют свои напевы – краткие „по неделям же и праздникам... на гласи греческие поют зело лепо и медленно“ (стр. 651). О болгарском пении см. стр. 663 и 664. 45 Архим. Порфирия Успенского , „Первое путеш. в Афон. монастыри и скиты“. Ч. 1, отд. 1, стр. 6; отд. 2, стр. 153. О том же свидетельствует и проф. А.А. Дмитревский в описании своей поездки на о. Патмос, см. Труды Киев. Д. Ак. 1892 г., ноябрь, стр. 38. 49 Суждение об унисонном пении с подголосками см. в соч. прот. Д.В. Разумовского „Теория и практика церк. пения“, стр. 21–22; а также в моем соч. „О церков. пении...“, стр. 17–18 и у Бурго-Дюкудрэ, стр. 8. 50 См. греческих авторов: А. Фокаевса и Хрис. Мадита; срав. европейских исследователей: Bovrgault-Ducoudray и De-Castro. 52 Симфонический состав греческого церковного пения замечен и старыми русскими исследователями нашего столпового пения. „Во всех греческих странах, и в Палестине, и во всех великих обителях, замечают они, пение отлично от нашего пения, подобно мусикийскому, еже мы грешнии у многих спрашивали, и слыхали, как они поют“. „Церк. пение в России“, прот. Д. В. Разумовского, стр. 155. 55 В этом именно значении описывают греческий исон все путешественники по Востоку, наприм., Виллото в „Description de lEgypte, tom. 14, р. 367–369. Paris, 1826 ann.; БургоДюкудрэ в вышеупомянутом сочинении, Paris, 1887 ann.; арх. Порфирий в своих „Путеш. в Афон. монас и скиты“; князь М. Волконский в своей статье (см. ниже примечание), I. De Castro и др. В нашем древнем столповом пении греческому исону соответствовала строка, выше или ниже которой пели певцы, а в гармоническом пении ему соответствует доминанта. См. у С.В. Смоленского „Азбука А. Мезенца“, Казань, 1888 г., стр. 74. 56 Стасидии или формы на Афоне суть особые для каждого монаха места у стен храма с ручками для опоры рук и откидными скамейцами. 57 Архим. Порфирия „Первое путеш. в Афон. монастыри и скиты“. Ч. 1, отд. 1, стр. 68. О мартири см. ниже в статье о греческ. певческих знаменах. |
| В 6 «Церковного Вестника» за 1883 г., в статье – «Краткий очерк распространения христианства в Сибири», читанной 6 декабря 1882 г. членами Иркутского миссионерного общества в собрании по поводу трехсотлетнего Сибирского юбилея, между прочим, писалось следующее: «Нельзя не упомянуть об архим. Макарии, первом начальнике Алтайской миссии. Это был человек высокого ума, обширной богословской учености, искреннего благочестия и апостольского самоотвержения. Отказавшись от должности ректора семинарии, он изъявил желание идти с проповедью Слова Божия в Сибирь. Сначала он хотел возвещать Слово Божие киргизам, но ему в этом отказали. Тогда он отправился на Алтай, в Бийский округ, Томской губ., и здесь, в селении , основал свой стан. Его плодотворная деятельность продолжалась с 1834 по 1842 г. Им было просвещено крещением несколько сот человек, преимущественно калмыков и татар. Его преемники в должности начальника Алтайской миссии были протоирей Ландышев и архим. Владимир " … Говоря далее о христианстве, как наиболее действительном средстве к обрусению инородцев, автор продолжает. «То ли мы видим там, где полагались искусственные препятствия распространения христианства? Вспомните о Киргизской степи. Туда не пустили в 30 годах одного из самоотверженных и преданнейших Слову Божию проповедников. Почему? Потому. Что не хотели вносить религиозную рознь в среду киргизов и раздражать их фанатизм. Но киргизы в это время были еще почти язычниками; магометанство только что стало распространяться; никакого фанатизма, свойственного магометанству, между ними не было. И так, что же нужно было делать с ними, в видах чисто правительственных? Нужно было препятствовать распространению между ними магометанства, – скажете вы? Нет, не то; оказалось нужным искусственно распространять и укреплять между ними магометанство; для чего стали вызывать мулл из фанатической Бухары, строить мечети часто руками русских казаков! Какие же были результаты таких мероприятий? Те, что там и доселе нельзя обойтись без военных форпостов для удержания киргизов в повиновении… Не говорю, чтобы в этом покровительстве магометанству виновен был какой-либо злой умысел; нет, всему виной религиозный индифферентизм, или поверхностное понятие о религиозной свободе, навеяно XVIII веком, соединенное с стремлением регламентировать то. Что не поддается никакой регламентации, – сердечные, внутренние, самые сокровенные убеждения человека " … |
| В Священном Предании можно найти две точки зрения на структуру человека, что обусловлено существованием двух взглядов на тождественность или нетождественность души и духа. Дихотомия представляет человеческое существо как противоположность внешнего и внутреннего человека, где внешний человек представлен телом, а внутренний – душой и духом. Душа, согласно дихотомической точке зрения, утверждает, что душа по своему происхождению представляет собой особое, высшее в мире существо , не земное, а премирное, небесное, совершенно отличное от тела/Конспект лекций по догматическому богословию, 1993/. Дух считали высшей частью души св. Ириней Лионский , св. Иоанн Златоуст , подразумевая, нередко, под духом благодатный дар Св. Духа. Трихотомия представляет человека как тримерию тела, души и духа. При таком взгляде на человека описываются различия между душой и духом. Подчеркивают ли сторонники трихотомии принципиальную разницу между душой и духом? – Ориген считал душу промежуточной между духом и телом. Известный патролог русского зарубежья XX века архим. Киприан (Керн) полагал, что душа и дух являются двумя сторонами одного духовного начала/Киприан, 1996/. Наиболее распространенной является точка зрения о некоторой частичной тождественности души и духа, «промежуточности» души. Антиномичный взгляд сформулирован в догматическом богословии, что душа – это низшая духовная сущность, которая имеет способность к духовной жизни. § 2. Сотериология Сотериология – это христианское учение о спасении человека. Спасение человеческой души человека для жизни вечной заключается в ее одухотворении, в осуществлении душой духовной жизни. Эта же мысль звучит также у русских богословов. В. Зеньковский : «Никакая эволюция тварного мира не могла бы родить томления о Бесконечном, если бы это томление не было порождено в нас самим этим Бесконечным»/Зеньковский, 1930, с. 71/. Возможность реально-метафизического приобщения человека Божьему естеству, – пишет архим. Киприан, – указывает на изначальное призвание человека к этому. «Ветхоадамовское греховное естество не есть первооснова человека – грех только вошел в человеческую природу, а не составляет ее извечной сущности. Более древним, чем греховное начало, в человеке является замысел Божий о нем... Это то «небесное человечество», которое лежит в основе каждого человека и гораздо глубже, чем адамовская его испорченность... Если греховное в человеке есть эмпирическая реальность, то превечное небесное человечество есть самая онтология в учении о человеке. Генеалогия его... восходит к тому небесному человеку, с которым Логос Божий предобручен в вечности»/ Киприан Керн , 1948, с. 136/. Замысел Бога о человеке лежит в человеке как онтологическое основание. |
| 42 См. наприм., выражение такого взгляда в письмах преосвященного Феофана, напечатанных в «Спб. Духовном Вестнике» 1898 г. 35, 36. 43 См. в опечатках к 381 стр. Так читались эти слова и в древне-славянской Псалтири. См. в «Древле-славянской Псалтири» архим. Амфилохия, т. II, стр. 411. 47 См. вышеназванное «Толкование на Псалтирь» свящ. Н. Вишнякова . Вып. I, стр. 116. Однако в «Сличительной Псалтири» архим. Амфилохия это место переведено: «Управи предо мною путь Твой», согласно с еврейск. текстом. 50 Синайская Псалтирь, находящаяся в Синайском списке Библии , отнесена почему-то у о. Амфилохия в VI-VII в. Другие современные библеисты относят этот список обыкновенно к IV в. Указания чтений по атому списку у о.Амфилохия не отличаются, нужно сказать, вообще точностью сравнительно с кембриджским изданием, точность которого не подвергается сомнению. 51 Веронская Псалтирь VI-ro в., греколатинская; греческий текст писан латинскими буквами и имеет латинский перевод. 52 Номера греч. списков, с которыми согласуется здесь чтение Злат., таковы по изд. Гольмеса-Парсонса: 141 (XIV в.); 152 (X в.) 167 (неизв. век); 185 (XI в.); 211 (он. XIII в.); 226 (ок. XI в.) 278 (XII-XIII в.) и 283 (ок. XII в.). 54 Турихская (Turicense Psalterium) так называемая «пурпурная» Пс., VII в., писана серебром, золотом и киноварью и унциальными буквами; ее чтения сходны с чтения Алекс., и отчасти – Синайск. списков (The Old Testament in greek. Vol. II, p. 10). 56 В Верон. Пс. читается собственно: δι αυτν; но это составляет, вероятно, описку вместо δι αυτν. 58 Сказанное в «Древле-Слав. Пс.» (т. I, стр. 51), что «в Синайск. Биб. после ευρεθ прибавлено: δι αυτν, неточно; в Кембриджском издании греч. текста показано напротив, что в Синайск. сп. опущены слова: δι αυτν – «чрез него». 59 В русском перев. (стр. 177) речение: εν τος αλλγμασιν передано словами славянской Пс.: «в восклицаниях». Но этот славянский перевод составляет передачу другого из указанных чтений: εν τος αλαλαγμασιν. A λλαγμα значит: «восклицание», а αλλγμα – «мена, продажа, торговая сделка». Из этих греч. слов только второе служит близкой передачей соответствующего евр. выражения («бимхирейгем»), значащего дословно: «в цене их». При переводе речения: αλλγμα словом «восклицание» делается совершенно непонятным объяснение этого места у Злат. |
| Ректором тогда был приснопамятный в летописях Академии архимандрит Димитрий (Муретов , впоследствии архиеп. Херсонский), а инспектором – архим. Иоанникий (Горский, позже также архиеп. Херсонский). Наиболее влиятельными профессорами считались: на младшем курсе прот. И. М. Скворцов, профессор философии, пользовавшийся в Академии высоким уважением, и П. С. Авсенев (после архим. Феофан), профессор психологии, увлекавший студентов своими идеально-мистическими воззрениями и симпатичными чтениями. На старшем курсе наиболее выдавались по влиянию на студентов – арх. Димитрий, читавший свои глубокомысленные лекции по догматическому богословию, арх. Иоанникий, преподававший с успехом нравственное богословие, и Я. К. Амфитеатров, замечательный своими блестящими лекциями по гомилетике. Под руководством этих выдающихся мужей науки и других совершил свое образование Н. А. Фаворов, окончивший академический курс первым магистром 3 . Академическое начальство, по окончании г. Фаворовым курса, назначило его бакалавром по кафедре священного писания. Вскоре поручено было ему временно читать лекции (в 1846 г.) по патрологии и затем он (в 1847 г.) был перемещен с кафедры св. писания на кафедру патрологии. Впрочем, недолго пришлось Назарию Антоновичу преподавать и этот предмет. По смерти Я.К. Амфитеатрова (8 июля 1848 г.) г. Фаворову поручено было сначала временно преподавать церковное красноречие, а потом он был перемещен (в 1849 г.) на эту кафедру, которую он с великой честью занимал до окончания академической службы. Лекции его отличались содержательностью, ясностью, строгой логичностью и отчетливостью 4 . Проповеди Н. А. Фаворова, нередко произносимые 5 в академической церкви, отличались строго-церковным характером, стройностью и ясностью изложения. Те же качества проповеднического слова он желал видеть и в проповедях студентов, удерживая молодых ораторов от высокопарных выражений, искусственных речей и мнимо-оригинальных мыслей. К глубокому сожалению, Киевская Академия скоро должна была расстаться с талантливым профессором. |
|
|
