| Если до начала XIX в. армянское образование развивалось преимущественно за пределами исторической Армении, то вхождение Восточной Армении в состав России стало стимулом для развития образования в самой Армении. В Ереване, который постепенно эволюционировал в центр Восточной Армении, были основаны уездное училище (в 1832 г.) и епархиальная школа (в 1837 г.). В тот же период начали действовать школа Мурадян в Падуе (Италия) (с 1834 г.) и школа Рафаелян в Венеции (с 1836 г.). Впоследствии эти школы объединились в школу Мурад-Рафаелян, располагавшуюся в Венеции. В 1838 г. открылась семинария в Константинополе. В середине XIX в. своими преподавательскими кадрами славилось армянское училище (лицей) Мурадян в Париже. В 1858 г. в Феодосии открылось Халибовское училище (варжаран; названо в честь попечителя заведения – Арутюна Халибова), куда принимали молодых армян из разных городов Российской империи и других государств. Во 2-й половине XIX в. были созданы новые армянские школы, среди которых особо выделялась основанная в 1874 г. католикосом Геворгом IV в Эчмиадзине Духовная академия Геворгян (Геворгян чемаран), воспитавшая многочисленных армянских педагогов, ученых и деятелей культуры. Открылись также женские школы. Часто армянские школы выполняли многочисленные функции, которые обычно не присущи учебным заведениям этого уровня: они становились общественными и культурными центрами диаспоры, очагами сохранения, развития и изучения родного языка, истории и культуры далеко за пределами исторической родины, a также центрами книгопечатания. Тем не менее количество новых школ во 2-й половине XIX в. было невелико. Царское правительство ограничивало их число и препятствовало усилению их влияния на армянское население империи. Особенно усилились репрессии в 1880-х гг., когда власти закрыли многие именитые армянские школы в России. Еще более тяжелым было положение в Западной Армении, входившей в состав Османской империи. Высших учебных заведений на территории исторической Армении не было. Армянские ученые XIX в. получали образование в университетах Москвы, Петербурга, Дерпта, Парижа, Берлина, Женевы и других городов России и Европы. Отсутствие условий для развития науки в Армении привело к тому, что выпускники русских и европейских университетов работали в основном за пределами родной страны. |
| Месроп в Сирии изобрел алфавит армянский и с двумя учениками своими Иосифом и Иоанном занялся переводом Свящ. книг, начиная с Притчей Соломона (ок. 405 г.). Архиепископ Исаак и Месроп вскоре заметили недостатки в этом деле: малое число сведущих лиц и неимение точных списков Свящ. Писания. Вероятнее всего, что и более ранние переводы, из IV века, и эти переводы составлялись с Сирского Пешито. Исаак и Месроп набрали несколько молодых людей из армян и отправили их для образования и приобретения точных библейских списков в сирийские и греческие города. Эти лица долгое время там пробыли, запаслись греческими и сирийскими списками Библии и, получив благословение от Константинопольского патриарха Аттика, возвратились в Армению. При их содействии и по их спискам Исаак снова пересмотрел, исправил, пополнил прежний перевод Свящ. книг, в числе 24-х, и таким образом впервые явилась Библия на армянском языке, ок. 436—438 гг. Как более древний, так и этот, составлены со смешанного текста, Пешито и LXX, хотя и приближен к LXX. Таким образом, перевод армянский должен бы быть ценным памятником текста LXX, принятого в древней греческой Православной Церкви. Древний армянский перевод «украшают похвалами» (по выражению Корнели. Introd. 387 р.), не только сами армяне, но и иностранцы, знакомые с этим переводом. Он составлен на чистейшем армянском языке, изложен изящнейшим стилем и справедливо занимает место между классическими произведениями армянской литературы. С красотой и изяществом соединялась величайшая точность и верность оригиналу. Не нарушая правил армянского синтаксиса, переводчики старались точно следовать и греческому словорасположению и соблюсти точность переводимого текста. Сохранившийся в более цельном виде этот армянский перевод составлен не без влияния греческого гексаплярного текста. По обычаю много греческих слов оставлено без перевода (Быт.22— σαβα, 4Цар.10— αφρω). В расположении слов и грамматике заметно греческое влияние. Много заметно следов критических знаков Оригена — астерисков и обелов; пророчества Иеремии расположены по еврейскому тексту, многие чтения сходны с еврейским масоретским текстом и отличны от LXX. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание МЕСРОП МАШТОЦ Месроп Маштоц. Иллюстрация из кн.: Чамчян М. Грамматика армянского языка. Венеция, 1779 Месроп Маштоц. Иллюстрация из кн.: Чамчян М. Грамматика армянского языка. Венеция, 1779 [Арм. ] (361 или 362, с. Хацик близ оз. Ван, арм. обл. Тарон, ныне Вост. Турция - 17.02.440, Вагаршапат, Армения), св. Армянской Апостольской Церкви (ААЦ) (пам. арм. 17 февр.), архим., богослов, создатель арм. алфавита, основатель школы арм. лит-ры и лит. языка, проповедник, переводчик Свящ. Писания, общественный деятель, автор церковных песнопений. До VII в. упоминается под именем Месроп; в VII-X вв. одновременно используется и Месроп и Маштоц; с Х в.- в основном Месроп. В ХХ в. в научной традиции стали применять совместно оба имени. О М. М. сохранился значительный объем биографических данных, к-рые содержатся в основном в книгах его учеников Корюна («Житие Маштоца»; 40-е гг. V в.; написано по заказу католикоса Иосифа I (Овсепа)) и Мовсеса Хоренаци («История Армении»; кон. V в.), а также в книге Лазара Парпеци «История Армении» (кон. V в.) и в др. источниках. Жизнь Отец М. М. Вардан был свободным крестьянином. Корюн пишет, что М. М. учился у католикоса Нерсеса I Великого , хотя совр. ученые оспаривают это и считают, что он учился в грекоязычной школе в обл. Тарон. Кроме армянского М. М. владел греческим, сирийским и персидским языками; изучил и др. языки, в т. ч. грузинский и агванский. Согласно Мовсесу Хоренаци, ок. 385 г. М. М. переехал в столицу Вагаршапат, поступил на воинскую службу и был назначен писцом и секретарем в царской канцелярии. В этот период происходили драматические события в политической жизни Армении, к-рые в 387 г. привели к разделу Армянского царства на сферы влияния между Восточной Римской империей (Византией) и Персидской державой Сасанидов. Вероятно, эти события были одной из причин принятия монашества М. М. ( Мовсес Хоренаци. История Армении. III 47). Ок. 395-396 гг. он оставил царский двор и начал проповедническую деятельность в Армении, в отдельных районах страны, где еще оставались язычники. Корюн пишет, что одним из первых мест его проповеди стала обл. Гохтн (близ совр. Нахичевана). Начав проповедовать, М. М. вскоре осознал трудность этой работы в отсутствие книг Свящ. Писания на арм. языке. Ему приходилось одновременно читать Библию по-гречески или по-сирийски и переводить текст слушателям; не все священники и проповедники в Армении владели греческим или сирийским языком. Кроме того, после раздела 387 г. в персид. части Армении, большей по размеру, были закрыты греч. школы. По словам Мовсеса Хоренаци, «видя, что Армянскому царству наступает конец, [М. М.] воспринял бедствие как испытание своему терпению» (Там же). |
| Здесь, в несколько неточной речи, являются тождественными понятия: Новый Завет или, по крайней мере, Евангелия – и Диатессарон. Отсюда, с необходимостью, можно выводить заключение, что даже и в 3 веке существовал уже сирский перевод Диатессарона, ибо памятник: «Учение Апостола Аддаи», по его происхождению, нужно относить к 3 веку, а в этом памятнике, как мы видели, Диатессарон называется Новозаветным писанием, употреблявшимся при богослужении. Как не много был распространен в древности Диатессарон, но с ним случилось то, что случалось со многими христианскими древними памятниками, затерялся греческий подлинник Диатессарона, затерялись – и сирский перевод этого сочинения, сделанного в течение 3 века, и сирское истолкование этого перевода Ефремом. И только, благодаря Армянской церкви, в настоящее время мы снова имеем, как Диатессарон, так и многие другие памятники древности. Как известно, Армянская нация обращена была к христианству в начале 4 века св. Григорием просветителем, т.е. крестителем. Затем в начале 5-го века изобретена была армянская азбука – и началась армянская литература. Не прошло и 50 лет, по изобретении азбуки, как армянская литература достигла замечательного процветания; главным образом, она состояла из переводов с сирского и греческого; около 450 года число книг, переведенных на армянский язык достигло 600, поэтому армянские ученые называют пятый век «веком переводчиков». При посредстве этих то переводов сохранены для ученого мира настоящего времени многие сочинения древности, оригинал которых затерян. Между такими сочинениями находим, например, некоторые философские произведения и толкования Ветхозаветных книг Филона Александрийского; сюда же принадлежат некоторые экзегетические труды Ефрема, между которыми встречаем и толкование на древнюю евангельскую гармонию. Но это последнее Ефремово творение, оставаясь в армянском переводе, едва ли стало бы доступно для европейских ученых, мало знакомых с армянским языком и литературой, если бы не существовала на Западе колония ученых армян, находящихся в живых связях с западной наукой. |
| Мы остановились на этом предмете потому, что «Исповедание армянской церкви», если рассматривать его само по себе не зависимо от исторических обстоятельств, вызвавших его существование и проливающих на него известный свет со вне, легко может быть принято за одну из таких формул согласия и притом составленную по самому простому способу: автор поставил рядом две противоположные формулы, обставил каждую приличными терминами, точнее определяющими их смысл, но в то же время рельефнее оттеняющими их внутреннюю противоположность и таким образом дал сторонам, держащимся той и другой формулы возможность придавать всему исповеданию смысл, согласный с смыслом формулы, принятой за основную. Принять «Исповедание» за такую формулу согласия тем легче, что а) повод к его происхождению не препятствует приписать ему известную тенденцию, б) что при таком его характере легко объясняется странная на первый раз противоположность воззрений на истинный смысл учения армянской церкви о догмате, формулированном в исповедании 18 , и в) наконец делается вполне понятною та ригорическая широковещательность, которая в соединении с значительным объемом составляет резкий контраст с официальною сухостию стиля и краткостию халкидонского вероизложения. Но не таково наше положение. Мы имеем дело не с одном только «Исповеданием», но и с его автором, и потому должны принимать в расчет не только внутренние особенности его произведения, но и внешние объяснения и указания, присовокупленные к нему самим автором. Автор указывает нам другую точку зрения на происхождение отмеченной нами особенности. В третьем исповедании учения армянской церкви, отправленном им к греческому императору в пояснение и дополнение второго 19 , он делает два очень важных заявления; а) заявляет, что с формулой единое естество из двух естеств, он соединяет тот же самый смысл, какой греки соединяют с формулой: единое лице из двух естеств 20 и б) что, считая обе эти формулы тождественными, он предпочитает, однако ж, удерживать первую формулу, не отвергая последней, потому что эту формулу находит в творениях отцев, живших до нашего (армян и греков) разделения 21 . По той же причине удерживает он термин смешение наряду с тождественным – соединение. |
| В своем ответе Алексею Нерсес прежде всего изложил в православном духе учение о Св. Троице и затем подробно остановился на учении армянской церкви о Сыне Божием. Излагая учение о воплощении, об образе соединения во Иисусе Христе божества и человечества, о свойствах тела Спасителя и пр., Нерсес старался с одной стороны удержать принятые армянской церковью выражения, а с другой замаскировать их особенный, неправославный, с нашей точки, смысл и свести всю разницу между церквами к разнице слов. В этой части ответа у Нерсеса весьма удобно совмещаются и смешение и несмешанность, одна природа и две, тленность и нетленность, добровольное восприятие телесных страстей, которые не были свойственны телу, и в тоже время природа во всем нам подобная, кроме греха, и непоглащенные свойства человеческой природы. «Смешивается с телом бестелесное Слово, – писал Нерсес, – и соединяет с собою нашу человеческую природу, чрез смешение и соединение делая ее божественною, и не терпит в соединении изменения и преложения, как не терпит душа и тело человеческое, – в этом отношении существует сходство между Творцом и тварию, хотя конечно истина понимается выше образа; – но непостижимым образом соединило Оно наше с своим, и неизменными остались принимающий и принятое; соединено (Слово) не так, как воздух и вода в сосуде, который делается пустым после исхождения (выливания), но естеством, превыше разума нераздельным и неслитным соединением и принятием природы Адама, не той, которую он имел в невинности и в раю, но той, которую он имел после грехопадения и тления. Ибо и Дева Мария, из которой Христос принял тело, была из греховной природы Адама. Однако чрез соединение с природой Бога подверженная греху (природа) сделалась негреховною и тленная стала вне презренной наклонности к тлению. Подобным образом, когда расплавленные вещества соединяются с огнем, то ржавчина тления, если она случайно в них есть, уничтожается, а сама природа, очищенная от тления, остается непричастной уничтожению. Ибо чье начало нетленно, потому что без семени родился от непорочной Девы, и конец нетленен, потому что тело Его не видело истления, нужно, чтобы у Того и промежуток времени, который был между рождением и смертию, был также нетленен. He от тления необходимых и добровольных страстей (affectibus), говорим, Он был свободен, именно от голода и жажды, от сна и труждения, от печали и плакания, которые истинно, а не призрачно только, дают нам понять Его человеческую природу, но от тления невольных и презренных страстей признаю Его свободным. Ибо было в Нем нечто подобное нашему (нашей природе) и было, что превыше нашего (нашей природы), согласно тому, что написано: «Человек есть и превыше человека» и «Человек есть и кто познает его?» 203 . |
| Главы парламентов Армении и Грузии выразили уверенность в достижении консенсуса по вопросу армянских храмов в Грузии 25 февраля 2009 г. 16:37 Спикер армянского парламента Овик Абрамян обсудил во вторник в Ереване вопросы двустороннего сотрудничества со своим грузинским коллегой Давидом Бакрадзе, сообщили агентству «Новости-Армения» в управлении по связям с общественностью Национального Собрания Армении. «Абрамян высоко оценил нынешний уровень армяно-грузинских дружественных отношений, выразив уверенность, что официальный визит председателя парламента Грузии в Армению будет способствовать еще большему развитию и укреплению межпарламентских связей», — говорится в сообщении. В свою очередь глава парламента Грузии, поблагодарив за теплый прием, выразил уверенность, что его первый официальный визит в Армению станет важным шагом на пути развития взаимодействия между парламентами двух дружественных государств. Бакрадзе пригласил своего армянского коллегу посетить Грузию с ответным визитом. Коснувшись проблемы армянских храмов на территории Грузии, Абрамян выразил надежду, что после решения вопроса о юридическом статусе Грузинской епархии Армянской Апостольской Церкви будут урегулированы также проблемы с возвращением ей храмов. Давид Бакрадзе заверил, что власти Грузии в рамках своих полномочий сделают все для решения вопроса о принадлежности армянских храмов, так как «в армяно-грузинских отношениях нет неразрешимых проблем». Судьба армянской церкви Сурб Норашен в Тбилиси стала одной из тем беседы премьер-министра Армении Тиграна Саркисяна со спикером грузинского парламента Давидом Бакрадзе. «Во время встречи премьер-министр Армении поднял, чрезвычайно беспокоящую тбилисских армян проблему церкви Сурб Норашен», — сообщили агентству «Новости-Армения» в пресс-службе армянского правительства. Премьер-министр поинтересовался у главы грузинского парламента, на каком этапе находится процесс и каким видится Бакрадзе перспектива решения этой проблемы. «Председатель парламента Грузии отметил, что в этом вопросе для его страны важен диалог между Армянской и Грузинской Церквями, добавив, что грузинское государство готово поддержать общую позицию, которая может сформироваться в результате этого диалога», — отметили в пресс-службе. |
| Очерк религиозно-нравственного состояния Армении в первые годы XVII столетия. Реакция против упадка религиозности и нравов. Замечательнейшие деятели по преобразованию армянского монашества. Основание скитов. Монашеский устав Саркиса и Киракоса. Вардапеты Моисей и Погос. Проповеднические труды их и противодействие со стороны кат. Мелкисета. Очерк развития вардапетства в армян. церкви. Возвышение Моисея. Бегство кат. Исаака Во время патриаршествования Мелкисета, помимо участия этого католикоса, началось среди лучших представителей армянского духовенства сильное движение к преобразованию нравов и к подъему крайне низкого уровня просвещения и религиозности в Армении. Доселе состояние нравов и просвещения в течение долгого уже времени было самое печальное. Тревожные времена, заставлявшие думать прежде всего о личной безопасности, большая или меньшая материальная нужда и забота о куске хлеба, растлевающее влияние господствующего народа иной веры и иной культуры – были почти постоянными историческими условиями существования армянского народа. Эти условия всегда вредно отражались на духовной жизни армян, пригнетая их духовные порывы и притупляя религиозно-нравственное чувство. Но пока по соседству находился другой христианский народ, армяне не погружались в религиозно-нравственный сон: церковные споры волновали и изощряли мысль, а проницательный глаз противников, подмечающий нравственные уклонения, был все-таки некоторым контролем нравственности. Когда же волна мусульманства залила весь Малоазийский полуостров и христианское армянское население оказалось отделенным от других христианских народов, леность мысли и нравственная дремота овладела армянами, которых не тревожили уже никакие обличения. Сравнительно незначительная группа католиков и униатов, затерянная в массе армянского населения, не оказывала большого влияния на него, так как она в своих миссионерских действиях была стеснена подозрениями мусульманского правительства, не желавшего сближения армян с европейскими народами. |
| 475 Каждый монах получал формально звание «вардапета». Тем самым он получал право учить и держать в руках посох как признак своего звания. Звание вардапета давали вардапеты после того, как проверяли подготовленность претендента. Мхитар Гош в пространной статье Судебника (Армянский судебник Мхитара Гоша. С. 38–41) упорядочил присвоение звания вардапета, указывая, какими знаниями должен обладать претендент для того, чтобы стать им. «Вардапеты должны быть предварительно наставляемы как в законах Ветхого и Нового заветов, так и в правилах канонических». «Удостоить кого-нибудь звания вардапета могут двое или трое вардапетов, хотя бы удостоенный этого звания был учеником лишь одного из них; (но) при этом вардапеты эти заручаются согласием епископа, а тем более согласием и патриарха, и князя. В крайнем же случае утвердить в звании вардапета могут двое или трое вардапетов. Вардапета же, назначенного или избранного одним вардапетом единолично, предоставляется право отстранить. Вардапета, назначенного согласно канонам, следует почитать...» Или же: «Если кто, получив наставления у одного вардапета, возгордится и, пренебрегши своим воспитателем, примет звание вардапета от другого, то решение суда будет такое: «вторично пройти ему учение у этого второго вардапета»» (Армянский судебник Мхитара Гоша. С. 38). «С тех же, кто готовится получить звание вардапета-проповедника, следует требовать отчета в их знаниях Писаний с указанием, где и у кого он учился; и это необходимо потому, что, будучи часто в отъездах, мы не обращаем внимания на учение; (это необходимо) для того, чтобы несовершенные не могли обманным путем получить высокое звание и тем самым не могли вследствие своей незрелости причинить вред» (Армянский судебник Мхитара Гоша. С. 39–40). Если встречались вардапеты, получившие степень не соответствующим правилам способом, то таких следовало «заставить молчать и, отобрав у них посох, оставить им палку странника» (Армянский судебник Мхитара Гоша. С. 40). 477 Там же. С. 750–755: «Сие собрание законоположений я, страждущий епископ Тарса, перевел из обветшавшей греческой рукописи в году 645 (1196) ... |
| Лучшее, конечно, всегда является врагом хорошего, и чело веческая мысль необходимо со временем должна двигаться вперед. Но едва ли будет найдено что-либо существенно новое в сравнении с тем, что дано уже у Гайнихена. В подборе разночтений, который сделан им в его издании, заключается масса материала, и все дело ученых издателей Евсевия сводится к таксировке рукописей. Но, может быть, чтение текста Евсевия всегда будет спорно. Для восстановления текста Евсевия может, по-видимому, служить, кроме рукописей, еще Никифор Каллист (ок. 1333 года). Но это писатель поздний и поэтому не авторитетный; между тем есть рукописи Евсевия от X в. Притом Каллист иногда изменяет текст Евсевия. Значение Каллиста как комментатора, т.е. насколько он объясняет Евсевия, неважно. История Каллиста получает значение лишь потому, что он мог пользоваться библиотекой константинопольского патриархата. Это греческое пособие. Если бы при оценке рукописей истории Евсевия признать критерием давность, то следовало бы признать наиболее совершенным то чтение Евсевия, которое мы находим в латинском переводе истории Руфина аквилейского. Но Руфин только передавал латинским языком Евсевия, а ничуть не буквально переводил его, и потому нельзя утверждать, что чтение Руфина вполне правильно и наиболее совершенно. Нельзя по той же причине признать совершенным и чтение Евсевия, находящееся в сочинении Иеронима «De viris illustrious». Кроме греческих пособий и латинских переводов есть еще источник для установления текста Евсевия. Это восточные переводы — сирийский и армянский. Из сирийских рукописен перевода истории одна относится к VI в. и находится в Лондоне в нитрийском собрании сирийских рукописей Таттама; она содержит лишь первые пять книг. Другая рукопись едва на 120 лет моложе Евсевия и писана в 462 г., находится в Имп. публичное библиотеке в С.-Петербурге; в ней недостает 6-й и отчасти Ж и 7-й книг. Издания этого сирийского Евсевия ожидали от Вильяма Райта (Wright). [За его смертью оно было доведено до кон ца в 1898 г. Мае Ьеап " ом (Кембридж). Годом раньше вышло так же в Лейпциге издание Беджана (Bedjan)]. В рукописях, &(1)сказано, есть пробелы. Но где нас оставляет сирийский перевод, там является на помощь армянский перевод. Ученый армянин Джари (Djarian) в 1877 г. издал в Венеции свой перевод Евсевия на армянский язык, а внизу напечатал древний армянский перевод [с сирийского]. Этот перевод, хотя рукопись поздняя, V в. и относится к временам Месропа. |
|
|
