| Hilaire avec luymesme (Tillemont. Op cit Nota 55, p. 773.) По смыслу рассмотренной сейчас тирады из т. н. фрагментов Илария с несомненностью следует, что авторами еретической формулы, подписанной Либерием, были отцы сирмийского собора 351 г. (Custan. nota i, Migne 10, 689; Самуилов Цит соч. Прил. 11 стр. Болотов. Цит. соч. Хр. Чт. 1, 307–8 стр. Schicktanz. Op cit, 106 ff.), – но известно, что Иларий не только о некоторых из этих отцов был высокого мнения, но и о продукте их соборной деятельности, т. н. 1-й сирмийской формуле, отзывался в высшей степени благосклонно, как по существу православной (De syn. 38–63 nn Migne 10, 509–523 сс) Впрочем, детальное рассмотрение сложного вопроса о падении Либерия не входит в нашу задачу. 140 Hilar. Contra Const. 24 n. M. 10, 600 c. Cfr. 10, 689, nota i. Взгляд Кутана разделяют Du-Pin, Tillemont, и Remi-Ceiller (cfr. Schicktanz.. 95 s. I anm). 143 Но как бы ни был решен данный вопрос, это решение не может иметь существенного значения для вопроса вообще о подлинности цитованных посланий Либерия, которые достаточно гарантируется их внутренним содержанием и характером. Те возражения, какие ставит против их подлиности Hefele (Op. cit. 1, 665–8 ss), могут быть рассматриваемы больше как возражения исповедника папской непогрешимости, чем историка (cfr Gwatkin Op. cit. 194 p). Разбор этих возражений см у Самуилова. Цит. соч Прил 12–14 стр. 145 Sic credimus placere omnibus posse catholicis, a symbolo accepto nos recedere non oportere, quod in collatione apud omnes integrum recognovimis etc VII fr. 3 n. M. 10, 697 c. Cfr ib 4 n Grecianus episcopus a Galle dixit: Quantum decuit, fratres carissimi, catholica synodus pacientiam habuit etc. Нелишне заметить, что последнее определение приводится и у Афанасия в его книге «о соборах» (11 n. Migne 26, 699 с ), но без упоминания о Грециане, как его авторе, а просто в качестве добавления к посланию ариминских отцов к Констанцию. Иларий, бывший в Константинополе в личном общении с некоторыми аримино-никскими делегатами, повидимому, имел более подробные и точные сведения об обстановке и ходе аримино-никского акта, чем Афанасий 146 Eodem in concilio postquam statutum est nihil debere paternam minui traditionem, etiam qui contra hanc “veniebaut, omnium iu unum conspirantium spiritali voce sunt damnati Cujus tractatus hoc est exemplum: Eusebio et ypatio conss: XII kal. |
| Тринитарный субординационизм в них, напротив, отсутствует, зато присутствует слово «подобный», которое может быть при желании истолковано в духе «богословия образа». Все это на позволяет утверждать, что Аримино-Селевкийский и Константинопольские соборы стали триумфом некой богословской партии, выразившей свое вероучение во второй сирмийской формуле: акценты были расставлены в вероучительных формулах этих соборов принципиально иначе, чем в формуле 357 г. Таким образом, можно прийти к выводу, что если в 357–358 гг. и сложилось какое-то новое доктринальное течение, то в 359–360 гг. его представители не имели возможности возвести свою доктрину в ранг официальной и, как и большинство других епископов, пошли на политический компромисс, инициированный императорской властью. Однако, если принять этот вывод, остается вопрос: какими мотивами руководствовались восточные епископы, в первую очередь Акакий и Евдоксий, когда в 357 г. они одобрили вторую сирмийскую формулу? Скорее всего, подписываясь под этим вероопределением, они не считали себя ограниченными его узкими рамками и не стремились перечеркнуть все, что писали и говорили до этого. Для Акакия и Евдоксия вторая сирмийская формула могла быть притягательна в силу ее антио-миусианской направленности, а ведь именно с омиусианами у Евдоксия был конфликт в 358 г. в связи с его захватом Антиохийской кафедры. Однако созданная в 357 г. коалиция иллирийских епископов и сторонников Евдоксия и Акакия сохранила свое относительное единство и во время Аримино-Селевкийского собора, что позволило ей сравнительно успешно реализовать план императора. В этой связи встает вопрос, можно ли считать термин «омийство» подходящим для обозначения этой коалиции. Ответ на этот вопрос кроется в самом рассматриваемом термине. Поскольку слово «омийство» происходит от слова μοιος (подобный), который присутствует в четвертой сирмийской формуле и отсутствует во второй, то этот термин может быть использован с полным основанием лишь при повествовании о событиях после 359 г., что делает бессмысленным обозначение группы, сложившейся ранее этого времени, и в вероопределении которой этот термин появляется только в связи с попытками достижения общецерковного компромисса как «омийской». |
| Противоречивость и непоследовательность церковно-политической позиции сирмийского епископа косвенно находит свое отражение и в послании Герминия к иллирийским епископам, одним из адресатов которого оказывается оскорбленный его клириками Палладий. Следует также отметить, что вовсе не Герминий был инициатором конфликта с Валентом и Урсакием. Несмотря на уверенность в своей правоте и открытое исповедание учения о подобии Бога Сына во всем Богу Отцу, Герминий первоначально пытался уклониться от обсуждения спорных вопросов. Таким образом, и послания, и «Диспут» рисуют образ мятущегося епископа, пытающегося сохранить верность традиции умеренного восточного «консерватизма» в условиях, когда одни его коллеги отказываются от омийского компромисса и возвращается к Никее, а другие, по сути дела, отступают от попыток достигнуть всеобщего мира и цепляются за букву никско-ариминского символа, лишенного какого-либо определенного богословского содержания, и даже идут на контакт с евномианами. 933 Кроме того, как уже было отмечено, в регионе вновь усиливаются сторонники ереси Фотина. В этой ситуации, когда почва фактически уходит из-под ног сирмийского епископа, Герминий ищет опору в традиции – традиции в первую очередь восточной – и именно в ее свете трактует омийский компромисс 359 г. В этом своем направленном на примирение традиционализме Герминий в чем-то был более последовательным «омием», чем Урсакий и Валент, уповавшие на букву ариминских постановлений, интерпретируемых как незыблемые и не требующие разъяснений и дополнений, но утратившие стремление ко всеобщему примирению, замкнувшись в своем ариминском фундаментализме. В то же время Герминий, очевидно, осознавал, что верность традиции сама по себе не может привести к достижению подлинного согласия в вере. Опираясь на традицию, а точнее, на традиционное «богословие образа», Герминий сделал шаг вперед, шаг в сторону подлинного богословского синтеза, который на Аримино-Селевкийском соборе даже не пытались осуществить. Этот важный шаг заключался в том, что Герминий сформулировал в своих посланиях идею качественного различия отношений Бога Отца и Бога Сына, с одной стороны, и Бога Сына и тварного мира – с другой. |
| Если Афанасий, писавший свое послание «о соборах» в 359 г., непосредственно после Аримино-селевкийского Собора 1353 , давшего видимое торжество арианству на западе и востоке, как мы уже отметили, в своей характеристике предшествующей символьной деятельности «полуариан» исходил из этого именно факта, и в равнейших их символах видел лишь ряд коварных подготовительных вылазок против никейской твердыни, то и Епифаний в своей оценке «полуарианского» движения имеет в виду исключительно его темные стороны, – историческое банкротство собственно-омиусианской партии, обнаружившееся на Селевкийском Соборе, когда перевес взяла более радикальная (в арианском смысле) партия 1354 , – и даже самое отделение омиусиан от омиев на Селевкийском Соборе рассматривает, как чисто-случайное дело, обусловливающееся лишь личными счетами их вождей, а не догматическим разномыслием 1355 . В противоположность Афанасию и Епифанию, Иларий, как мы знаем, писавший свой трактат de synodis в самый яркий момент омиусианской истории – вскоре после Анкирского Собора 358 г. 1356 , – исходным пунктом для своей оценки омиусианского движения берет самое светлое явление его·истории – определения Анкирского Собора, – и, рассматривая их с объективно-догматической точки зрения 1357 , не только·этот памятник объявляет высоко-ценным образцом правоверия, 1358 но, сопоставляя с этим памятником раннейшие символы, вышедшие из рук характеризуемой группы «восточных» (антиохийский символ 341 г., Сардикийское – филиппопольское определение 343 г., – и сирмийская формула 351 г.) 1359 , – утверждает, что и эти символьные их опыты, будучи рассмотрены объективно, в соответствующей исторической перспективе, являются надежною почвой для примирения православных с мнимыми полуарианами 1360 . И не только характер исторического момента, когда Иларий выступил со своим трактатом de synodis, – момента, когда «полуариане» всего более «подавали надежду на воссоединение с истинной верой», – но самое положение Илария, как исторического деятеля в восточных религиозных вопросах, независимо даже от его специальных богословских воззрений, в значительной степени уясняет, почему именно он, западный изгнанник, а не кто либо иной из местных восточных богословов, первый сочувственно отозвался на анкирское событие 358 г.: как именно западный пришелец, не имеющий личных счетов с теми или другими представителями антиникейской восточной реакции, мало знакомый даже с их прошлым, которое у многих из них было запятнано братаньем с заведомыми арианами, Иларий имел полную возможность посмотреть на догматическую деятельность «полуариан» с новой, необычной у восточных никейцев, точки зрения. |
| Не входя в рассмотрение этого вопроса, мы можем, однако, с уверенностью констатировать тот факт, что с самого начала своего единодержавия Констанций обнаружил решительную неприязнь к никейцам и недвусмысленные симпатии к арианству, приблизив к своему двору таких епископов, как Валент и Урзакий, которые в своем прошлом ясно заявили себя, как заклятые враги Афанасия, и непосредственные ученики Ария, посители его школы, представлявшие в общей группе восточных антиникейских реакционеров крайнюю левую. Это резко определившееся направление курса церковной политики Констанция имело своим следствием, – что в среде консервативной восточной оппозиции подняли голову те элементы, которые лишь скрепя сердце мирились с общими и в сущности православными вероопределениями антиникейской партии, в глубине душе скрывая более определенные арианские убеждения. Наступил второй период в истории антиникейской реакции, характеризующийся, с одной стороны, более. радикальным (в арианском духе) складом соборных, примирительных с ортодоксальной (по преимуществу западной) партией, вероисповедных декретов, которые отныне пишутся т. с. под диктовку более или менее открыто арианствующих епископов – а с другой стороны, в связи с отмеченным фактом, – начавшейся дифференциацией антиникейской оппозиции, – дифференциацией, которая выразилась в выделении из нее т. н. аномейства, лишь формально отличавшегося от старого арианства, – и в выделении группы омиусиан, лишь формально отличавшихся от староникейцев. Первым актом нового движения в антиникейской реакции является т. н. 2-я сирмийская формула (357 г.), которая на взгляд всех, как восточных и западных омоусиан представлялась, как образец «богохульства», а заключительным его моментом т. н. аримино-селевкийское (359 г.) и константино-польское (360 г.) исповедания веры 839 . Не находя нужным подробно анализировать эти догматические памятники, поскольку они не представляют собою естественно-поступательного развития в истории интересующей нас догматической школы (доктрины), а являются вызванным более внешними политическими условиями уклонением в сторону от определившегося уже пути, мы отметим лишь общую их сущность. |
| 1308 Neque ut qui filius hominis secundum tempora assumptae carnis fuit, idem antea semper fuerit atque sit Filius Dei, ne in eo nativitas Dei sit, sed ex eodem idem sit. 1, 16 n. 1310 Fragm. 2, 21 n.: librum (Marcelli) nos quoque habemus. De Trin. 7, 3: impie multos ad unius Dei professionem Galatia nutrivit. Cp. 1-е прим, на стр. 384-й. 1311 Memento neminem haereticorum esse, qui se nunc non secundum scripturas praedicare ea, quibus blasphemat, mentiatur. Hinc enim Marcellus Verbum Dei cum legit nescit. Ad Const. 2, 9. 1312 De syn. 45 n. (см. прим. 2-е на стр 381-й). Totum hoc itaque catholica fides damnat, in quo et demutabilis Pater dicitur et natus Filius abnegatur. ib. 1313 Contendent (ariani) adversum Sabellium Filium esse eo usque, ut et minor Patri sit, ut et honorem praeteritum reposcat, et mori timeat: et mortuus sit. Contra vero ille (Sabellius) naturam Dei defendit in gestis. De Trin 7, 6 n. 1314 Из литературных арианских памятников Иларий подвергает разбору: 1) послание ариан к Александру Александрийскому (De Trin. 4, 12–13; 6, 5–6); 2) вторую сирмийскую формулу (De syn. 11–12 nn.); 3) определение аримино-никского собора (fragm. 10, 3–4); вероопределение Авксентия Миланского (с. Auxent. 13–15 n.). Что Иларий был знаком и с т. н. аномейским течением арианства, об этом можно заключать из участия Илария на догматических диспутах в Селевкии и Константинополе в 359 г. (Cfr. С. Const. 12 n.). Но в своих сочинениях Иларий нигде не затрогивает той диалектической сущности аномейства, которая, как мы видели, раскрыта в сочинениях Василия Великого и Григория Нисского «против Евномия». Из того обстоятельства, что Иларий с недоумением слушал аномейские рассуждения на Селевкийском соборе о подобии Сына Отцу, н неподобии Его Богу (см. стр. XLVIII), можно даже думать, что вся собственно философско-диалектическая сторона аномейства осталась вне богословского кругозора Илария. 1315 Арианская вера professa Dei Filium auditiones fefellit in nomina. De Tr. 7, 1; nomen Filii ingeritur, ut natura taceatur. |
| 149 Среди «Церковных историй» ортодоксального направления первым, по времени, скорее всего, 150 было создано сочинение Сократа Схоластика (ок. 380 – после 439 г.). Сократ жил в Константинополе 151 и, возможно, был адвокатом. «Церковная история» Сократа представляет собой описание смут и неурядиц в жизни Церкви с 306 по 439 г. 152 При этом следует отметить, что, придерживаясь ортодоксальных взглядов и даже преувеличивая иногда степень отпадения от кафолической веры участников споров, 153 Сократ видит в смуте, последовавшей за Никейским собором, своеобразное недоразумение. Он сравнивает ее с «ночным сражением» (νυχτομαχας) и указывает, что противоборствующие стороны не понимали, за что они бранят друг друга. 154 Излагая события церковной истории, Сократ опирается в первую очередь на «Церковную историю» Руфина Аквилейского (345–411), творения свят. Афанасия, а также включает в свой текст большие цитаты из сборника соборных деяний, составленного македонианином Сабином. 155 В сочинении Сократа присутствуют важные свидетельства об участии иллирийских епископов в церковно-политической борьбе периода арианской смуты: в частности, рассказы о Сердикском (343), 156 Сирмийских (351–359), 157 Медиоланском (355), 158 Аримино-Селевкийском и Константинопольском соборах (359–360). 159 В тексте цитируется целый ряд доктринальных формул эпохи тринитарных споров, в том числе первая, вторая и четвертая сирмийские формулы, отражающие взгляды ряда иллирийских епископов на проблематику богословских споров IV в. Около 443 г. был создан другой памятник византийской церковной историографии – «Церковная история» Эрмия Созомена , в которой освещается история Церкви с 334 по 439 г. 160 Созомен писал свой труд после Сократа и пользовался его сочинением, существенно дополняя и уточняя его повествование. Взгляд Созомена на церковную историю IV в. намного более «позитивный». В частности, он уделяет достаточно много внимания истории христианизации населения Империи и соседних народов. Решающим фактором в церковной истории, по Созомену, является благочестие императора, и в этом смысле он намного ближе к Евсевию Кесарийскому , чем Сократ. |
| А. Спасский (326 стр.), то во всяком случае это субординацианство совершенно отлично не только от оригеновского, но и древне-апологетического субординационизма. Этот субординационизм есть в собственном смысле субординационизм «имен», и в этом смысле исповедовался как западными, так и восточными защитниками строгого единосущия, как это видно, напр., из вероопределения Сардикийского Собора. 836 Таким выпадом по адресу александрийских богословов, как и в μαοστιχοσ’е, можно рассматривать, анафему против утверждающих, что Сын «рожден не по воде Отца», который родил Его «доведенный до сего естественною необходимостию». (Athan. De syn. 27). Но любопытно, что непосредственно перед этим анафематствуется и арианское учение, что «Сын Божий получил бытие по Божию хотению, как одна из тварей». Заметно, что авторы 1-й сирмийской формулы, подобно авторам, предыдущих консервативных формул, пытаются найти «царский» путъ в определении акта Божественного рождения, – средний между омоусианским (неоплатоническим) идеализмом (рождение объективация), и арианским грубым реализмом (творение). 839 Athan. De syn. 28–30 nn. Не ставя своею задачею полное прагматическое изложение церковно-догматических событий арианской эпохи, мы опускаем как речь о борьбе православия с арианством на западе при Констанции (прелатский и миланский соборы), так и рассказ об историческом поводе, цели и обстановке аримино-селевкийской унии, тем более, что вкратце коснуться этих вопросов нам пришлось уже выше, при характеристике церковно-литературной деятельности Илария. Подробнее об этих вопросах см. у А. А. Спасского стр. 342–346; 387–409. 843 Говорил так называемое аномейство, потому что в строгом смысле; этот термин – не приложим к догматике Аэция и Евномия, и усвоен их доктрине православными полемистами, в частности Василием Вел., который заявил, что Аэций будто бы первый стал открыто проповедывать в Церкви о Сыне, как νμοιον ατ τν oσαν (Adv. Eun. 1, 1. М 29, 500 c). Но в самом же деле известно, что уже Арий учил о неподобии Сына Отцу по существу, и позднейшие «аномеи» не только не прибавили каких-либо новых резким штрихов к этому учению, но напротив несколько смягчили его, как сейчас увидим, заботливо подчеркивая мысль, что Сын μοιον τ γεννσαντι μνον ατ’ ξαετον μοιτητα α τν διτουσαν ννοιαν (у Григ. |
| и Миланском 355 г.), частью действует на них помимо соборов и заставляет согласиться на осуждение Афанасия, несогласных же подвергать ссылке. В 356 г. и сам Афанасий, уступая насилию, удаляется в третий раз из Александрии. Последние годы царствования Константия (357–360), когда ариане, достигнув указанным путем внешнего господства на Западе и Востоке, хотят затем навязать всему миру свое исповедание, являются критическим временем в истории арианских споров. Арианство, по–видимому, достигает полного торжества; в действительности же именно это торжество и вело его к гибели. Теперь восточные ясно увидели истинные намерения своих арианствующих вождей и характер их воззрений и отделились от них, чтобы воссоединиться затем с исповедниками Никейской веры. Частнейшими моментами являются: а) издание представителями арианства в 357 г. так называемой второй сирмийской формулы, как своего рода манифеста арианства; б) протест восточных в 358 г. против этого шага на Анкирском соборе и издание им третьей сирмийской формулы; в) проведение арианами в 359 г. на Аримино–Селевкийском соборе четвертой сирмийской формулы, видоизмененной в «Никскую веру», и подтверждение ее в 360 г. на соборе Константинопольском (Константинопольская формула). В Сирмии 22 мая 359 г. произошло предварительное соглашение представителей омиусиан (Василий Анкирский) и омиев (Урсакий, Валент и Герминий), и Марком Аретузским была написана примирительная формула, так называемая IV сирмийская, как проект вероизложения, который предполагалось предложить для утверждения всем западным и восточным епископам. Она известна еще под названием «датированной веры», так как в ней обозначено было время ее составления. «Веруем во единого (εις να τον μνον) и истинного Бога, Вседержителя, Создателя и Устроителя всего (δημιουργν τν πντων). И во единого Единородного Сына Божия, прежде всех веков и прежде всякого начала и прежде всякого представимого времени, рожденного бесстрастно от (κ) Бога, через Которого созданы века, и все получило бытие; рожденного же единородного, единого от единого Отца, Бога от Бога, подобного родившему Его Отцу по писаниям, рождения Которого не знает никто, кроме одного только родившего Его Отца. |
| Во вступлении (Einleitung) указываются задач исследования, перечисляются источники и делаются методологические замечания, как должно пользоваться ими и в частности творениями Афанасия Великого . Первая часть (8–35 ss) – Восточные консерваторы до 356 г. – характеризует время от Никейского собора до 356 года, года третьего изгнания Св. Афанасия. Вторая часть (36–89) – Распадение антиникейский коалиции – изображает условия возникновения омиусианской или полуарианской, аномейской и омийской партий, причем дается анализ постановлений Анкирского (358 г.) собора. В третьей части – Соборные и литературные прения (358–361 г.) – описывает период времени, заключенный между этими годами: момент церковно – политического преобладания омиусиан (90–107 г.), сношения и сближения их с западными, в частности с Иларием Пуатьевским в период подготовки к Аримино-Селевкийскому двойному собору (107–115), участие в составлении II-oй Сирмийской формулы (115–121), частичное поражение их в этом деле и попытка Василия Анкирского и Георгия Лаодикийского парализовать ее через издание особого документа – «Памятной записки» (121–134). Сравнительная фактическое сочувствие отцов Ариминского и Селевкийского соборов омиусианам, официальное поражение последних через принудительное принятие формулы Нико-Сирмийской (134–152), изгнание вождей омиусианства на Константинопольском соборе и конец церковно-политической их роли на востоке (152–161), сближение никейцев (в лице Св. Афанасия в сочинении «о Соборах»), с омиусианами и влияние последних на западное богословие (161–181) – с одной стороны и слабость союза объединенных Нико-Сирмийской формулой антиникейцев – с другой; проповедь Мелетия Антиохийского и отпадение его в ряды омиусиан – как одно из проявлений слабости союза омиев (181–183). В заключение дается общий взгляд на судьбу омиусианской партии в последующей истории догматических движений и подчеркивается решающее значение религиозно-богословской точки зрения на ход внутреннего развития догматической борьбы (184–185). |
|
|
