| Орла во мгновение научишь взирать на солнце и забавляться, но не сову. Оленя легко направишь на кавказские горы и привлечешь пить без труда из чистейших нагорных водоточей, но не верблюда и не вепря. Всякое дело спеет собою, и наука спеет собою. Клубок сам собою покатится с горы, отними только препятствующий камень преткновения. Не учи его катиться, а только пособляй». В объяснение этих слов приведем еще мысли Сковороды о народном воспитании: «учителю надлежит быть вездесущим в народе: ибо «извод» образования должен быть из народа, для народа, народный; долг же учителя познать необходимость, меру, пример и свойство «исты» образования, и сочетать себя с народом, т.е. извод с истою или форму с идеей. Какое идолопоклонство воспитывать выписанным мудрецам и наемным учителям из немцев и французов силу восприносить и воспричитать чуждому воспитанию! Самое воспитание скрывает в природе каждого народа, как огонь и свет невидимо скрываются в кремешке. Приставь же губку либо трут, не пожалей руки и ударь кресалом и выкресишь огонь у себя дома, и не будешь ходить по соседним хатам с «трепетицею», кланяться и просить займи мне огня! Учителю подобает быть из среды народа русского, а не немцу и не французу. Не чуждому воспитанию должно быть привиту к русскому человеку, а своему родному. Нужно его уметь силой найти, выработать его из нашей же жизни, чтобы снова осмысленным образом его обратить в нашу же жизнь». Из-под простонародной внешности Сковороды в значительной степени проглядывала та складка, которую наложил когда-то на него школьный схоластицизм. Влияние схоластической школы на Сковороду сказывается в языке его сочинений, характер изложения и даже в форме заглавий. Заглавие его сборника «Сад божественных песней» отзывается школьным направлением и напоминает подобные заглавия южнорусских сборников проповедей, как например, «Огородок Божией Матери» Радивиловского. Не без влияния школы, можно полагать, в Сковороде окрепла наклонность к странничеству. В Малороссии всегда были странствующие личности. |
| Эпоха барокко была периодом интенсивного взаимопроникновения культур и стилей. Именно в это время, благодаря оживленным межнациональным контактам и литературному посредничеству, у восточных славян появляются переводные и оригинальные «вертограды», причем преимущественное развитие получила жанровая разновидность проповеднических, учительных «садов». Таковы «Огородок Марии Богородицы» (1676) Антония Радивиловского, «Вертоград» (1680–1681) Тимофея Каменевича-Рвовского, «Сад, или Вертоград духовный, украшенный многоразличными нравоучения цветами» (1685) Гавриила Домецкого, «Виноград, домовитом благим насажденный» (1697) Самуила Мокреевича, «Виноград» (1698) Стефана Яворского . Восточнославянские «вертограды» в отличие от безымянных «цветников» – произведения авторские. Разнородный материал преображен в них творческой энергией автора, которая организует, связывает разнородность в единый контекст художественного целого. Различные по составу, форме, объему произведения эти имеют общую – дидактическую – установку, связанную с содержанием символики сада в тех ее реализациях, которые она имеет в учительной литературе, где сад соотносится с понятием добродетели. Символика сада имела заранее известную семантику. «Сад души», «вертоград духовный», «огородок», «виноград» – узнаваемые формулы поэтики. Интересно, что «Вертоград многоцветный» Симеона в одном из документов периода его создания именуется «Вертоградом душевным» 88 . Вынесенный в заглавие названных произведений символический образ, отсылая к определенной культурной традиции, создавал определенную установку, управлявшую восприятием читателя, который приступал к чтению «вертоградов» с ясным представлением, что он будет иметь дело с замкнутой целостностью, в которой разнородность подчинена определенным правилам. По-видимому, можно говорить об оформившемся на некоторое время жанре. «Вертоград многоцветный» синтезирует риторические (проповеднические) и поэтические (стихотворные) методы литературных «садов». На это указал сам автор в предисловии. |
| As we can assume, the very shape of the relic medallions and of the vessels in which both holy Faces were preserved with chains in the Pharos Church ascended to the shape of the legendary unquenchable lamp which those who found the Holy Face saw in the niche above the gates of Edessa. Ю. Н. Звездина Образы реликвий в страстных эмблемах на произведениях русского искусства конца XVII века Эмблемы с орудиями Страданий появляются на произведениях русского церковного искусства в последней четверти XVII в. и по ряду причин заслуживают особого внимания исследователей, изучающих проблемы русской культуры периода перехода от средневековья к новому времени. В ряде наших работ мы прослеживали особенности этих изображений в иконописи и декоративно-прикладном искусстве 1708 . Термин «эмблема» в европейской культуре XVI–XVII вв. имеет весьма определенное значение 1709 ; он корректен и по отношению к аналогичным явлениям в восточнохристианской культуре XVII–XVIII вв.; этот термин свойствен духовной литературе восточнохристианского мира – например, он активно используется у Антония Радивиловского 1710 . Специальный интерес представляют не только особенности изображения эмблем с орудиями Страданий, но и восприятие их современниками. В этом случае восприятие имеет по меньшей мере три составляющие. Во-первых, восприятие духовной элиты, из которого могла исходить идея создания памятника с элементами новой, необычной для православной культуры, иконографии. Очевидно, истоком явился круг царя Федора Алексеевича: самые ранние из известных нам памятников, несущих на себе Страстные эмблемы, – два оклада Евангелий, в 1678 г. вложенных по царскому указу в кремлевские церкви (ныне в Государственной Оружейной палате, см. ил. 1:2). Во-вторых, восприятие современников, не обладающих элитной образованностью и не знающих первоистока программы, но имеющих возможность видеть подобные образы в церкви. В-третьих, восприятие авторов духовных текстов, оказывавшихся в сфере таких образов и отразивших их в своих произведениях. Таким образом осуществлялся перевод элементов западной иконографии в восточную. |
| Этот анекдот проповедник приспособляет к тому, чтобы мы, приступая с молитвою к Пресв. Богородице, были чисты не только телом, но и душею. А вот пример басен: «Однажды деревья составили между собою сейм, как бы им избежать топора, который так часто портит их, отсекая иногда ветви, а иногда и самих посекая. Разные деревья давали разные советы. Одни говорили, что нужно утопить секиру, другие — глубоко закопать в землю, иные — притупить, чтобы она не могла им вредить. После всех высказала свое мнение сосна. Она спросила: может ли вредить деревьям секира без топорища? Деревья отвечали: не может! А кто же, продолжает сосна, даст ей топорища, как не мы сами? Деревья отвечали: это правда, ибо у секиры бывает деревянное топорище! Сосна продолжает: и так, не дадим же секире топорища и она не будет причинять нам вреда! Все деревья дали на это свое согласие. Приспособим же, говорит проповедник, эту басню к себе самими: откуда у нас болезни, печали и разные несчастия, как не от нас самих? Кроме сказок, легенд и басней, есть в проповедях Радивиловского бесчисленное множество поговорок и даже загадок, заимствованных из народной речи. Напр., праздник без мученика не бывает; на Тебе, Боже, то, что мне негоже и пр. Примеры загадки: что растет, убывает, а остановки не мает? Мир. Что больше всего на свете? — Пренебрежение миром. Все эти чуждые христианской проповеди материалы большею частию приводились Радивиловским как примеры, доказательства и объяснения главной мысли, и потому пред ними проповедник иногда замечал «Это может объясниться таким прикладом», или: «это объясняется такою фабулою или сказкою». Впрочем, в проповедях аллегорических, построенных на уподобление одного предмета другому, духовного вещественному, проповедник задавался иногда мыслию показать полнейшее сходство или даже тождество между ними и ничего более не имел в виду, так как проповедники схоластические не всегда имели целью проповеди назидание слушателей, а иногда только решение того или другого схоластического вопроса. |
| Автор хочет разрешить себе вопрос: почему магометанство так долго держится на свете? Как человек благочестивый, привыкший во всех событиях ссылаться на волю Божию, он прежде всего становится на точку нравственно-богословскую: " Господь благ; еще не исполнилась мера беззаконий мусульманских; Бог ожидает обращения с другой стороны; Бог, руководящий нравственным усовершенствованием христиан, находит нужным для нас же держать над нами этот бич; Бог хочет испытать постоянство христиан в вере: будут ли они служить ему, находясь в неволе, и так ли послужат, когда станут свободными? Как некогда держал Он ассириан вместо жезла над Израилем, так теперь держит ересь магометанскую жезлом над христианами, чтобы христиане, терпя от неверных озлобление, прибегали в страхе к своему Творцу с покаянием, ибо, живучи в прохладе, просторе и " властопитании " , люди забывают о Боге " . Но, кроме этих причин, Галятовский находит еще, что христианские государи, не только не могут согласиться между собою и стать единодушно против врагов Христа, но еще " ханов, атаманов, царей басурманских, мурз их и прочих живых и здравых снабжают " . Галятовский вспоминает из Ветхого Завета божескую заповедь об избиении хананейских народов и сравнивает с непослушными израильтянами христианских государей, милостиво обращающихся с мусульманами: " Того ради, -заключает он, - Бог на самодержцев и государей зело гневен есть " . Здесь повторяется то же учение кровавой нетерпимости, которое такими резкими чертами изложено в " Мессии " против иудеев. Московскому государству должно было достаться при этом, хотя Галятовский об нем не упоминает: в Московском государстве было более магометан, чем в какой бы то ни было иной христианской земле, и их не преследовали, не убивали. " Орел " в споре с " Лебедем " указывает ему, что магометанство не только держится на свете, но еще расширяется, и многие народы приняли его. " Какие же этому причины? " - спрашивает автор. " Лебедь " дает объяснение, что магометане мечом распространяют свою веру, а " смерть от меча люта страшна человеком, приневоляет их к принятию алкорана " . |
| " Жиды, - говорит христианин иудею, - называют нас гоями, т. е. погаными; они избегают приятельских отношений с христианином, гнушаются нами. И нам следует, когда так, называть вас погаными и гнушаться вами. Вы не хотите принимать от христиан пищи; и христианам должно сделаться гадким и богомерзким принимать от иудеев пищу. Жиды называют христиан нечистыми: стало быть, христиане унижают себя перед жидами, когда не гнушаются принимать от жидов пищу " . " Ты, жид, - продолжает христианин, - готов присягнуть христианину ложно: у вас такая присяга ничего не значит; я, поэтому, не поверю тебе, хоть бы ты мне присягнул сто раз, тысячу раз, будто бы вы, жиды, не делаете зла христианам. Наши христианские государи не должны допускать вас, жидов, к присяге против христиан, а напротив, должны по справедливости карать вас за каждое преступление, зная, что вы не считаете дурным делом ложно присягнуть пред христианином. Ваш царь Саул присягнул гаваонитам не воевать против них, а потом нарушил присягу; за это Бог в продолжение трех лет карал его землю. И теперь, следуя примеру вашего царя Саула, вы, жиды, ни во что ставите присягу, вопреки заповеди Божией, и Бог за то самое карает земли и государства христианские голодом и разными смертоносными язвами. Бог перестал карать иудеев за преступление Саула тогда, когда Давид приказал прибить ко кресту (?) и истребить с лица земли сыновей Сауловых; теперь надобно нам, христианам, вас жидов, за клятвонарушения ваши, убивать и истреблять; тогда Бог перестанет нас, христиан, карать голодом, войною, моровым поветрием и другими бедствиями " . Иудей требует от своего противника доказательств, что иудеи причиняют зло христианам. Христианин приводит несколько случаев, взятых из разных церковных писателей из Симеона Метафраста, Никифора, Барония, наконец останавливается на том, что иудеи крадут и убивают христианских детей, вытачивая из них кровь. По этому обвинению, он приводит более десятка примеров из хроники Райнольда, из какого-то Сирения и из других, в особенности из польской книги: " Зеркало Польского Королевства " . По известиям, сообщаемым этими писателями, иудеи совершали такого рода варварства в Швейцарии, Германии, Венгрии, Италии, Англии, Польше и Литве. Иудеи похищали христианских детей, искалывали их иглами и таким образом добывали из них кровь; некоторые описывали истязания над детьми, совершаемые в виде пародии над страданиями Иисуса Христа: ребенку клали на голову терновый венец, прибивали ко кресту, прокалывали копьем бок и выпускали кровь. Самым ближайшим, по времени и местности, приводится событие, будто бы случившееся на Волыни в селе Возниках в 1598 году. Найдено было исколотое тело мальчика, как оказалось, замученного иудейскими раввинами в день иудейской Пасхи. Каждый год, заключает христианин Галятовского, жиды должны умерщвлять, по крайней мере, одного христианского ребенка. |
| Наиболее сходства между этим отрывком и Палеей обнаруживается в обращении Самсона к поводырю, «хлопцю» отрывка. В Палеи читаем: «рече (Самсон) вотцю своему юноши: веди мя близ столпа, еже обдержит палату, и веде его; рече ему Самсон: отиди далече от храмины, яко да не сокрушися доле». 63 Замечание о женщине, как «початке всему злому и приводце злых дел», также могло возникнуть на основании Палеи, где оттенено то обстоятельство, что Самсон испытал «ругание женское». В дрогобицком апокрифе о Самсоне находится одна черта, весьма ценная для истории былин о Святогоре, сообщение каких-то историков, что Самсон повернул бы землею, если бы в землю хорошо было укреплено кольцо. В великорусских былинах: Вот и говорит Святогор: «Как бы я тяги нашел, Так я бы всю землю поднял». Как бы было кольце во сырой земле, Поворотил бы я землю-то матушку. 64 Этот мотив не встречается в «Книге бытия», и происхождение его темно. Фраза «пишут гисторикове» довольно часто встречается в сочинениях Галятовского и Радивиловского, причем под историками разумеются Кромер, Бельский или Стрыйковский. Вероятно, и под «историками» апокрифического отрывка о Самсоне разумеются польские хронисты. Малорусский склад дрогобицкого отрывка апокрифа о Самсоне показывает, что апокрифические сказания о Самсоне пользовались значительной популярностью среди грамотных малороссиян, но в глубину народа они мало проникли; точнее сказать, в простонародную словесность вошли лишь незначительные обрывки и обломки этих сказаний. В одном народном рассказе, записанном в подольской губ., Самсон является сыном царя Давида и родным братом Иосифа и Соломона. «Сильный Самсон, говорится здесь, воювався по всим свити; на остаток з нами задумав воювати. Плыве Днипром, але тилько що з воды, аж на нёго лев. Самсон до нёго, да як ухватив ёго за пащу, та як наступив ногою, то так разом з левом и закаменив. Так вин и теперь стоит у Кыиви». 65 Народная фантазия приурочила Самсона к Киеву, очевидно, под впечатлением устроенного в Киеве, на Подоле, близ здания бывшего магистрата, фонтана с изваянием Самсона, придавившего ногою льва и раздирающего руками его пасть, из которой широкой струей льется вода. |
| Название своих сборников автор объясняет в предисловии. «Сей начаток труда, Огородок Марии Богородицы названный, приносит тебе в жертву прах, пепел и недостойный раб и насадитель огородка. Другие посвящают свои труды царям, князьям и владыкам мира сего, а я посвящаю Тебе, Царица неба и земли. Ты одна была утехою моею на земле; одною утехою моею было проповедовать и восхвалять Тебя». Название сборника заимствовано из книги Песнь Песней (4:12) на основании сходства между Огородком (садиком) и Пресв. Богородицею. Впрочем, Радивиловский не первый изобрел такое название. Еще в 1615 году в Colonia Agrippinae под таким же точно названием был издан на латинском языке сборник проповедей сицилийского священника Меффрета (Hortulus reginae sive sermones Meffreth). Южнорусскому проповеднику сборник этот был известен, что доказывается сходством содержания некоторых проповедей его с проповедями Меффрета. Посвящая свой сборник Богородице, Радивиловский в тоже время посвящает его и Иннокентию Гизелю, архимандриту лавры, который приютил его у себя во время военного бедствия. Второй сборник «Венец» посвящен Господу Создателю, венцу доброты, за венец триумфальный, как победителю и триумфатору, ибо все недели (воскресенья) воспоминают Его победу над диаволом, смертию и грехом. И это название сборника не принадлежит собственно Радивиловскому, так как до него с такими названиями существовали в польской литературе и сборники и отдельные слова: напр., Венец сплетенный из доминиканских концептов, Сапецкого; Венец неувядаемой славы пречистой Девы Марии, Старовольского; золотой венец на погребение Анны Острожской Гипча; венец академии, Петровицкого и др. Посвящен этот сборник Радивиловского, так же как и первый, не только Иисусу Христу, но и царям Иоанну и Петру Алексеевичам и Софии Алексеевне. Цель, с которою изданы были автором его Сборники, объяснена в предисловиях,— принести пользу не только пастырям, но и всем вообще душам читающих. Следовательно, сборники назначались не только для произнесения из них проповедей в церкви, но и для чтения дома. |
| 1702 Лидов А.М. Реликвия как иконный образ в сакральном пространстве храма. Там же, с. 28–29; Лидов А.М. Мандилион и Керамион как образ-архетип сакрального пространства, в настоящем сборнике. 1706 Grabar A. Les revétements en or et en argent des icons Byzantines du Moyen Age. Venise, 1975. Cat. 35. P. 63–64. Pl. XLIV–XLV 74–78). Pl. C 1707 Беляев Л. А. Архитектурный образ как реликвия. О древнерусских каменных иконах с изображением Гроба Господня//Реликвии в искусстве и культуре... с. 79. 1708 См., например: Звездина Ю. Н. Особенности изображения страстных эмблем в русской иконописи конца XVII–XVIII века//III Научные чтения памяти Ирины Петровны Болотцевой/Сб. статей. ЯХМ. Ярославль, 1999, с. 46–53; Она же. Два оклада Евангелий с изображением эмблем и символов Страданий Христа//Филевские чтения (в печати). 1709 Об эмблематике см.: Emblemata: Handbuch zur Sinnbildkunst des XVI und XVII Jahrhunderts/Hrsg. vonA. Henkel und A. Schöne. Stuttgart, 1978; Warncke C.-P. Sprechende Bilder – sichtbare Worte. Das Bildverständnis in der frühen Neuzeit (Wolfenbütteler Forschungen. 33). Wiesbaden, 1987; Звездина Ю. H. Эмблематика в мире старинного натюрморта. М., 1997. 1710 Их особенно много в «Огородке» Антония Радивиловского, изданном в Киеве в 1676 г. См. также: Звездина Ю. Н. Аллегория у св. Димитрия Ростовского и эмблема у Антония Радивиловского//История и культура Ростовской земли. 1998. Ростов Ярославский, 1999, с. 106–111. 1711 См.: Стерлигова И. Л. Ковчег Дионисия Суздальского //Благовещенский собор Московского Кремля/Материалы и исследования. Гос. историко-культурный музей-заповедник «Московский Кремль». М., 1999, с. 280–303; Чугреева Н. Н. Чудотворная икона Богородицы Казанской с реликварием из Вознесенского монастыря Московского Кремля//Искусство христианского мира. Вып. 4. М., 2000, с. 182. 1713 Подробнее см.: Соколова И. М. Новый Иерусалим в Кремле. Незавершенный замысел царя Федора Алексеевича//Художественные памятники Московского Кремля. Материалы и исследования; вып. 16. М., 2003. |
| Но над ним тяготел еще суд гражданский – он был обвинен в участии в заговоре царевны Софии и стрельцов против царя Петра. Приговоренный к отсечению головы, Сильвестр был казнен 11 февраля 1691 г. (Архиеп. Филарет). В 1690 г. подведен был итог спорам представителей двух направлений. От имени патр. Иоакима написана была книга «Остен», в которой разбирался вопрос о времени пресуществления евхаристии, приводились данные о Флорентийском соборе, об униатах, указывались ошибки Симеона Полоцкого , заблуждения Белободского, вообще католические, лютеранские и пр. Писали братья Лихуды. Собор 1690 г. предал проклятию хлебопоклонническую ересь и изрек осуждение на многия мало- российские книги, замеченные в уклонениях к латинству: Большой Требник, Служебник и Лифос Петра Могилы , Ключ разумения и Мессия праведный Голятовского, Меч и Трубы словес Лазаря Барановича, Огородок Радивиловского, Евангелие и Перло многоценное К. Транквиллиона, «Выклад о церкви и таинствах» Феодосия Сафоновича и др. Собор этот был последним деянием патр. Иоакима в пользу православия. «Преемник его», отмечает Знаменский, «оказался еще более строгим к латинству. Киевские ученые были высылаемы или сами спешили убираться из Москвы. Киевское влияние было устранено, но зато Москва лишилась после этого самого главного источника своего духовного просвещения. Главными деятелями просвещения у нея остались теперь братья Лихуды, преподававшие науки в новой академии, но реакция против латинства, все разрастаясь добралась и до них». Начало московской академии, тесно связано с Лихудами. Академическое обучение открылось непосредственно после приезда Лихудов, сначала, до постройки особого здания, в кельях Богоявленского мон. Царь Феодор предоставлял в ея пользу свою библиотеку, вотчины восьми монастырей, одну дворцовую волость и 10 пустошей. Право суда над людьми предоставлялось ея блюстителю вместе с учителями. Последним обещаны были пенсии, а ученикам лучшия места на службе. Блюстителем и учителями положено было назначать только русских или греков, испытанных в православии и дававших клятву быть ему верными. |
|
|
