| в) все, в том числе и колоссяне, примирились с Богом в Теле Христа (Церкви), чтобы предстать пред Богом непорочными. Павел – служитель Церкви по домостройтельству Божию, страдающий за Христа и возвещающий «тайну, сокрытую от веков и родов, ныне же открытую святым... чтобы представить всякого человека совершенным во Христе Иисусе» ( Кол. 1:21 – 29 ) 2. Осуждение ложных представлений о Христе а) о зарождающемся гностицизме, связанном как с греческими философскими спекуляциями, так и с влияниями восточного мистицизма и дуализма: «философия и пустое обольщение, по преданию человеческому, по стихиям мира». Противопоставление данного учения Божественной полноте Христа, Его духовному обрезанию, Его спасительному делу. О «погребении в Крещении и совоскресении», об «истреблении рукописания и пригвождении его ко Кресту», о торжестве Христа над бесплотными силами ( Кол. 2:1 – 15 ) б) зарождающийся гностицизм и иудейская традиция: о ненужности соблюдения ветхозаветных иудейских обрядов (суббота, праздники, новомесячия), являющихся лишь тенью того, что исполнилось в Церкви – Теле Христовом ( Кол. 2:16 – 17 ) в) ангелология и стериология гностицизма. Поклонение ангелам, аскетика без Христа, «самовольное служение, смиренномудрие и изнурение тела» отдаляют от Христа, возвращая людей к «стихиям мира» ( Кол. 2:18 – 23 , найти и прокомментировать связь с Гал.) (см. приложение 1), так как Он – «Глава, от которой все тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим» 3. Практические указания: разные стороны христианской жизни а) богословская и духовная основа христианской жизни: смерть во Христе и скрытая в Нем жизнь ( Кол. 3:1 – 4 ) б) прежняя языческая жизнь и новая христианская святая жизнь: учение о христианской этике как о новой жизни во Христе. Восстановление помраченного грехом Образа Божьего: совлечение ветхого человека и облечение в нового, «который обновляется в познании по образу Создавшего его, где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос». Любовь – совокупность совершенства. Все – «во имя Господа Иисуса Христа, благодаря через Него Бога и Отца» ( Кол. 3:5 – 17 ) |
| В данном же случае может быть понято в применении к общему итогу мировой истории. Однако к совершению этой жатвы посылаются ещё два ангела. «И другой Ангел вышел из храма, находящегося на небе, также с острым серпом» (17) – здесь прямо указуется небесный характер этого явления, в котором исполнителем является Ангел, выходящий из небесного храма, т. е. из непосредственного предстояния Божия. «И иной Ангел, имеющий власть над огнем, вышел от жертвенника» (конечно, небесного, что ещё раз подтверждает небесный характер и этого явления). Трудно сказать, почему здесь выходит Ангел, имеющий власть именно над огнём. Согласно общему учению, свойственному ангелологии Откровения, природные стихии вообще находятся в особом ведении своих собственных ангелов. Указание же именно на огонь может относиться к символике суда, который совершается огнём: «в огне открывается и огонь испытует дело каждого, каково оно есть... у кого дело сгорит, тот потерпит урон, впрочем, сам он спасется, но так, как бы из огня» ( 1Кор. 3:13–15 ). Очевидно, огонь этот есть не только природный, но и духовный. Ангел, имеющий власть над огнём, оказывается и вестником последнего суда, потому что он ещё раз, как и ему предшествующий, «с великим криком» обращается к имеющему острый серп, снова с тем же призывом: «пусти острый серп твой и обрежь грозды винограда, потому что созрели на нем ягоды». 62 Этот образ созревания ягод можно применить ко всему итогу истории, включая в него дела как праведников, так и грешников. Однако дальнейшие слова относятся преимущественно, если не прямо исключительно к последним: «и поверг Ангел серп свой на землю» (ещё раз здесь можно видеть подтверждение того, что «сидящий на облаке» есть только ангел, но не Сын Божий, а как бы Его представитель или посланник (ср. Мф. 13:41 ): «и пошлет ангелов Своих и соберут из Царства Его все соблазны и делающих беззаконие»). «И обрезал (Ангел) виноград на земле и бросил в великое точило гнева Божия». Этот образ, очевидно, означает суд Божий над людьми, который соответствует и событиям человеческой истории, выражающим собою общий исторический кризис. |
| В кн. Товит нет прямого упоминания о сатане. Но на ряду с ангелологией здесь развита и демонология, и, как первая концентрируется около Рафаила, так средоточием последней является злой дух или демон – Асмодей, Ασμοδαυς τ πονηρν δαιμ νιον, Тов. 3:8, 17; 6:15, 17; 8 Сарра, дочь Рагуила (в Экбатанах Мидийских), была отдаваема семи мужьям, но злой дух, Асмодей, умерщвлял их прежде, нежели они были с нею, как с женою. Но, по молитве Сарры (вместе и по молитве Товита о себе), послан быль Рафаил исцелить ее, т.е., избавить от преследований Асмодея. Средство для этого Рафаил указывает Товии, когда они пришли в дом Рагуила, и ангел предложил Товии избрать Сарру в жену. На опасение Товии «ее любит демон ( δαιμ νιον φιλε), который никому не вредит, кроме приближающихся к ней, и потому я боюсь, как бы мне не умереть ( Тов. 6:15 ), ангел сказал ему: «ей следует (согласно наставлению Товита – взять Товии жену из Израильтян) быть твоею женою, а о демоне не беспокойся ( το δαιμον ου μηδνα λ γον χε); в эту же ночь отдадут тебе ее в жену. Только, когда ты войдешь в брачную комнату, возьми курильницу, вложи в нее сердце и печень рыбы и покури. И демон ощутит запах и удалится, и не возвратится никогда. Когда же тебе надо будет приблизиться к ней, встаньте оба, воззовите к милосердому Богу, и Он помилует вас ( Тов. 6:16–17 )». После брака Товия, идя к Сарре, вспомнил слова Рафаила и взял курильницу, положил сердце и печень рыбы и курил. Демон, ощутив этот запах, убежал в верхние страны Египта, и связал его Ангел ( Тов. 8:2–3 ). Затем, следуя наставлению ангела, Товия вместе с Саррою помолился о том, чтобы Бог благословил его брак с Саррою, которую он берет не для удовлетворения похоти ( δια πορνε αν), а по истине ( π ληθε ας), Тов. 8:5–7 . Кто же такой Асмодей? Этимология еврейского слова соответствующего греческому σμοδαυς, не выяснена. По мнению одних исследователей и толкователей, корень этого слова следует искать в еврейском языке. Но при этом расходятся в ближайшем определении этимологии слова. |
| В книге, кроме нравственных вопросов, можно выделить несколько богословских тем: учение о Премудрости Божией, учение о творении, антропология, амартология. Также есть косвенные свидетельства по ангелологии и эсхатологии, но в недостаточном объёме. Как и во всех учительных книгах, учение о Премудрости имеет здесь двойственный характер. С одной стороны, под понятием мудрости может подразумеваться человеческое качество – ум, опыт, знание, умение и пр., но, с другой стороны, подразумевается качество Бога – совершенное свойство, доступное только Богу. В этой двойственности, впрочем, проявляются истоки учения о человеческой душе. «Божественное свойство Премудрости, как совершенного знания, недоступно человеку, вечно и неизмеримо; но, поскольку человек есть образ Божий, постольку и он, при известных условиях, может получить от Господа этот дар. Условия эти – исполнение воли Божией, послушание его закону, который он открыл Своему избранному народу, и усердное искание премудрости» 68 . Выделив все места, в которых говорится о Премудрости, можно выстроить определённую структуру этого учения. В гл. 24 Премудрость рассказывает о себе: «я вышла из уст Всевышнего, и, как туман, покрыла землю… я укоренилась в прославленном народе, в уделе Господнем… Приступите ко мне желающие меня, и насытьтесь от плодов моих» ( Сир. 24:3 и далее). В 15-й главе: «Боящийся Господа будет поступать так, и твёрдый в законе овладеет ею. И она встретит его, как мать, и примет его к себе, как целомудренная супруга; напитает его хлебом разума, и водою мудрости напоит его. Он утвердится на ней и не поколеблется; прилепится к ней и не постыдится» ( Сир. 15:1–4 ). Во многих учительных книгах для изображения Премудрости используется приём олицетворения. Так, Премудрость олицетворяется и говорит от своего имени в книге притчей Соломоновых ( Прит.8:4–5 ). В книге Варуха идёт речь о местонахождении её: «Нет никого, знающего путь её, ни помышляющего о стезе её. Но Знающий всё знает её; Он открыл её Своим разумом» ( Вар. 3:31–32 ). Особенно же олицетворение Премудрости используется в книге Премудрости Соломона, где Премудрость обретает свою историю, вид и голос. |
| Глава 8 1–8. Изгнание демона (Асмодея) и обоюдная молитва новобрачных – Товии и Сарры. 9–14. Рагуил приготовляет могилу для зятя. 15–21. Благодарение Рагуила Господу за спасение новобрачных и двухнедельное их брачное торжество. Тов.8:1 Когда окончили ужин, ввели к ней Товию. Тов.8:2 Он же, идя, вспомнил слова Рафаила, и взял курильницу, и положил сердце и печень рыбы, и курил. Тов.8:3 Демон, ощутив этот запах, убежал в верхние страны Египта, и связал его Ангел. 1–3 . Избавление Сарры от злого духа, конечно, не может быть приписываемо физическим свойствам сердца и печени рыбы или самому курению или запаху, исходившему при сжигании этих частей: этого рода вещественные средства не могли оказать непосредственного действия на бестелесного духа – Асмодея. Смысл этого свидетельства, ст. 1–3, об избавлении Сарры от Асмодея просто тот, что это избавление было чудесным и посредствовалось некоторым вещественным средством. В этом отношении чудо это не противоречит характеру других библейских чудес, которые обычно соединяются с внешними действиями и с вещественными средствами (см. напр., Чuc. XXI:8–9 ; сн. Толков. Библ. т. I или 4Цap. II:19, 22 и Толков Библ. т. II). Равным образом мысль, ст. 3, об удалении Асмодея в Верхний Египет, т.е. в пустыню, и о связании его Ангелом (Рафаилом) может быть приведена в согласие с библейской ангелологией и демонологией, поскольку пустыня являлась в представлении евреев жилищем злых духов ( Лев. 16:9–10, 17:7, 13:21, 34:18 ; ср. Мф. 12:43 ), а также понятие «связать», т.е. лишить возможности действия, не раз употребляется священными писателями в отношении злых духов ( Mф. XII:29 ; 2Nem. II:4 ; Иуд.1:6 ст.), причем в Апокалипсисе связание сатаны на 1000 лет усвояется Ангелу, имеющему ключ от бездны ( Откр. ХХ:1–3 , ср. XII:9) (см. у А. Глаголева , Ветхоз. Библ., учение об ангелах, с. 591,695). Тов.8:4 Когда они остались в комнате вдвоем, Товия встал с постели и сказал: встань, сестра, и помолимся, чтобы Господь помиловал нас. Тов.8:5 И начал Товия говорить: благословен Ты, Боже отцов наших, и благословенно имя Твое святое и славное вовеки! Да благословляют Тебя небеса и все творения Твои! |
| Далее, им присущи одинаковые или подобные движения и жесты: пришёл, показал и под., им свойственно песнопение и т. д., и т. д. Всё построение Апокалипсиса предполагает это посредство ангелов между небом и землею в их общении с человеками. Поэтому-то и приходится заключить, что это краткое замечание об единстве меры человеков и ангелов содержит в себе лапидарную формулу для всей апокалиптической, а далее и общей ангелологии. 111 Далее следует описание города со стороны материала, из которого он построен. Об этом сначала следует сделать несколько предварительных наблюдений и замечаний. Хотя он «нисходит с неба от Бога», это не мешает тому, что он построен из земного материала, который лишь отличается особенным, можно сказать, сказочно-фантастическим характером по ценности и красоте, он сверкает благородным металлом и драгоценными камнями. И прежде всего «стена его построена из ясписа, а город был чистое золото, подобен чистому стеклу» (18), а «основание города украшено всякими драгоценными камнями» (о них ниже) (19), а «двенадцать ворот, двенадцать жемчужин: каждые ворота из одной жемчужины. Улица города – чистое золото, как прозрачное стекло», (21). Прежде всего не может не поражать чувственный материализм этих образов в применении к явлению святого града, нисходящего с неба от Бога. Однако необходимо при этом и ещё раз здесь указать, что применение этих образов к «новому» Иерусалиму будущего века представляется совершенно невозможным и отсутствует в тексте (21:2). Наличие же их в 10:18–21 является лишним свидетельством в подтверждение того, что эти два свидетельства об Иерусалиме, сходящем Бога с неба, относятся не к одному и тому же явлению, но двум различным: одно – к земной ещё жизни, другое же – к жизни будущего века; здесь есть, так сказать, доказательства от противного. Даже самые смелые образы, применяемые при описании величия и славы земного града, хотя и «сходящего с неба» на землю, оказываются недопустимы и невозможны в применении к «новому» небесному граду, сходящем на «новую землю». |
| Ангел-Бог и ангелы тварные постепенно и постоянно уготовляли наступление спасения человечества. Но этот процесс восстановления первобытного миропорядка необходимо соединялся с борьбою Божества и ангелов с злыми духовными силами, утвердившими свое влияние и действие в мире, вследствие вошедшего в него «завистию диаволею» ( Прем.2:24 ) греха, – борьбою, имевшей целью изгнание «князя мира сего... вон» ( Ин.12:31, 16:11 ), а затем, в полноте времен, возглавление ангелов и людей во Христе ( Еф.1:10 ). В осуществлении же этого процесса и сами злые духовные силы в целях всеединого Промысла являются невольными служителями и исполнителями его мировых предначертаний. Такова сущность библейской ангелологии. Из сказанного о ней сама собою открывается глубокая важность ее в системе библейского богословия. Но этой важности предмета совершенно не отвечает положение вопроса о нем в библейском богословии, как науке. Здесь нас поражает скудость относящихся к библейской ангелологии трудов. «Почти невероятно, – говорит один исследователь 1 , – что предмет столь очевидной важности все еще остается не чем иным, как некоторой terra incognita». Не только в русской богословской литературе, но и на западе до последнего времени не существует специального ученого труда, посвященного нашему предмету 2 . Выражающееся в этом, недостаточно внимательное отношение к нашему предмету со стороны западных библеистов объясняется у одних из них рационалистически-мифологической тенденцией в понимании ветхозаветного библейского учения об ангелах, у других – тем предрассудком, будто это учение находится в генетической зависимости от вавилонской и мидоперсидской теологии. Нельзя, впрочем, не назвать двух весьма серьезных трудов по новозаветной ангелологии, немецкого – Otto Everling’a, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, 1888 г., и русского, печатавшегося одновременно с нашей работой, – проф. Н. Н. Глубоковского «Учение св. апостола Павла о добрых и злых духах», 1900 года, из которых первое содержит немало указаний на ветхозаветные библейские свидетельства об ангелах, а второе – обильный, критически обработанный материал касательно ангелологии иудейской апокрифической и раввинской литературы. |
| Ангел Иеговы или будущий Мессия, называется здесь Ангелом Завета, т.е., Ангелом, Который «посредствовал всякий союз, всякое общение между Богом и людьми» (по Штиру), или – в частности (по Генгстебенргу) – «в будущем имел посредствовать Завет новый», почему, при явлении Своем, и называется, διαθ κης καινς, διαθ κης νας μεσ τ Евр. 9:15, 12:24 . Ангел Иеговы, как мы думаем доказать, не есть один из рода тварных ангелов, но Ангел-Бог, божественный Логос в исторической форме Его ветхозаветного действия. Следовательно, учение о Нем относится собственно к области ветхозаветной христологии, а не ангелологии. Тем не менее обойти библейские представления об Ангеле Иеговы при изложении ветхозаветной библейской ангелологии мы считаем невозможным по следующим основаниям. 1) Как в оригинальном текста Библии, так и в разных переводах её Ангел Иеговы с внешней стороны не отличается от ангелов тварных; иногда, подобно последним, Он именуется только Ангелом без всякого ближайшего определения существа Его. Уже поэтому мы не вправе исключать из общего учения об ангелах в Ветхом Завете учение об Ангеле Иеговы. 2) Вследствие этого сходства Ангела Иеговы с ангелами вообще, во все времена являлись попытки богословской мысли отождествить Первого с последними, признать Ангела Иеговы существом тварной природы. Научное изложение библейской ангелологии имеет долг – установить правильное воззрение на этого Ангела, именно, путем сравнения Его с ангелами тварными установить истинную Его природу. 3) Изложение ветхозаветной ангелологии было бы неполно, если бы в него не было введено раскрытие ветхозаветного учения об Ангеле Иеговы; без этого библейская ангелология не имела бы характера цельности и сосредоточенности около одного главного пункта, между тем этот характер, несомненно, присущ учению Ветхого Завета об ангелах. Наконец, 4) изложение ветхозаветной ангелологиии естественно начать именно с учения об Ангеле Иеговы: именно такой порядок изложения вполне соответствуете историческому развитию библейского учения об ангелах, так как древнейшие библейские книги прежде и более всего говорят о деятельности Ангела Иеговы и уже затем о деятельности ангелов тварных. Изложение библейского учения об Ангеле Иеговы прольет немало света и на библейское учете об ангелах, собственно так называемых: как бы то ни было, впрочем, чтобы не вторгаться в постороннюю относительно нашего предмета область, мы в первой главе настоящего сочинения будем кратки, сколько то окажется возможным. |
| Положение вопроса о ветхозаветной библейской ангелологии в библейской науке; наиболее важные пособия к составлению настоящей работы. Из сказанного о связи ветхозаветной ангелологии с ветхозаветн. учением о царстве Божием видна вся важность её в области библейского богословия. Можно бы поэтому ожидать всесторонней разработки учения об ангелах в современной библейской науке. В действительности многие предубеждения против ветхозаветной ангелологии (к которым должны быть отнесены указанные выше односторонние и превратные понимания ветхозаветн. учения об ангелах) были причиною того, что в трудах ученых библиологов и экзегетов нашему вопросу всегда уделялось слишком мало внимания. В ветхозаветных теологиях, догматиках, энциклопедиях, комментариях и под. вопросу об ангелах, обычно, отводится самый ничтожный отдел. Только два намеченные нами пункта, – первый (об Ангеле Иеговы) и третий (о херувимах) имеют богатую литературу в библейской науке. Учение же собственно об ангелах и злых духах совершенно несправедливо игнорировалось и игнорируется, между прочим, и особенно, вследствие совершенно ложного мнения о заимствовании ветхозаветной ангелологии и демонологии из восточной мифологии (изложение библейского учения об ангелах и злых духах покажет нам всю несостоятельность этого мнения). Не можем, впрочем, не назвать некоторых трудов с отдельными трактатами об ангелах и злых духах, а также и специальных работах (большею частью имеющих характер и объем небольших брошюр), трактующих об ангелах или имеющих близкое отношение к этому предмету. Сюда относятся труды: Hofmann´a, Weissagung u. Erfüllung. Nordlingen. 1841, I-te Hälfte и Der Schriftbeweis (Nordl-1857, 2 Aufl. I-te Hälfte). Reinke., Beiträge zur Erklärung des Alien Testaments Bd. II-ter, (1853), IV-ter, V-ter, VI, VIII-ter, Oehler " a Theologie d. A. T. 3 A. 1891. 1–2 Bd, Schultz’a, Alttestamentl. Theologie 1–2 Bd. (1869), Hitzig’a, Vorlesungen üb. Bibl. Theolog, A. T. 1880, Baudissin’a, Studien zur semitischen Religionsgeschichte H. |
| Но было бы несправедливо отрицать и немаловажные отличия ангелогии данного периода от библейской ангелологии прежних времен. В развитии ангелологии данного периода можно различить три стадии, совпадающие с течением событий внешней истории народа Божия с одной стороны и с ходом развития пророческого служения – с другой. Зерно общины пленников иудейских в Вавилоне образовали иудеи, переселенные вместе с царем Иехонию ( 4Цар. 24:13–14 ). После этого частного пленения, пока стоял еще Иерусалим и храм его, у пленных было сильное стремление к возвращению на родину, с которой пленники находились в живом общении ( Иер. 29:25 ) и за состоянием которой они следили с напряженным вниманием. Особенно же ложные пророки (см. Иер. 28:1–3, 29:15, 21 ; Иез. 13:2, 14:9 ) поддерживали в них ложные надежды на то, что первое пленение имеет быть только кратковременным, за которым последует совершенное восстановление всего религиозно-политического строя народа Божия. Тогда, в противовес этим гибельным мечтаниям, Бог воздвигает истинного пророка ( Иез. 1, 2 и дал.), Иезекииля. После этого иудеи из самого хода событий дознали, что плен есть определение суда Божия, имеющее продолжаться долгое время; из смены же великих монархий, разрушающих одна другую, но равно подчиняющих иудеев своему игу, они пришли к сознанию, что допленное политическое состояние народа прошло безвозвратно, что о самостоятельности мечтать им безрассудно, и что вся их надежда – на помощь Божию. Отношение царств мира к Израилю и царству Божию есть главный предмет пророческой книги Даниила. Наконец, по возвращении основного зерна иудеев на родину из плена ( Ездр. 1, 2 гл.), требовалось дать народу Божию уверение в незыблемости теократии и её основ; это составляет содержание пророческой деятельности послепленных пророков, особенно пророческой книги Захарии. Эти три стадии хода исторической жизни народа Божия отмечают собою и три соответствующие стадии в развитии библейской ангелологии, также соединяющиеся с именами пророков Иезекииля, Даниила и Захарии (отчасти и Аггея и Малахии). |
|
|
