| е. Бог) небо, которое вверху, и землю, и воду, и всех духов, которые служат пред ним, и ангелов, которые служат пред ним, и ангелов лица и ангелов облаков, тьмы и града, и инея, и ангелов долин, и ангелов грома и молнии, и ангелов холода и зноя, зимы и весны, осени и лета, и всех духов своих творений на небесах и не земли и во всех долинах, и ангелов мрака и света…» (Цит. по: Порфирьев-1872. С. 233–234). Именно эту точку зрения в дальнейшем последовательно воспроизводит Составитель Палеи, который опирался на Епифания Кипрского и антиохийские источники компиляции, сохранившие ветхозаветные апокрифические трактовки (см. коммент. 27). Но все рассуждения о том, что ангелы стихий возникают вместе со стихиями, не вяжутся с тезисом зачина о первотворении ангельском. Неустраненное противоречие, видимо, связано с компилятивным характером памятника. В общем и целом палейная ангелология восходит к ветхозаветной апокрифической традиции, развивавшей мотивы «Книги Юбилеев» и приурочивавшей появление духовных сущностей к первому дню творения (ср.: Апокрифы–2000. С. 19). 19 Учение об ангельских чинах основано на свидетельствах Ветхого Завета о серафимах, херувимах, силах, ангелах и новозаветных сведениях о престолах, господствах, властях, началах, архангелах. В ранней патристике классификация небесных сил принадлежит Григорию Богослову , согласно которому иерархию образуют ангелы, архангелы, престолы, господства, начала, силы, сияния, восхождения, разумения, а также Кириллу Иерусалимскому (см.: МНМ. Т. I. С. 362). Систематическое учение об иерархии небесных сил принадлежит Дионисию Ареопагиту: в его сочинении «О небесной иерархии» 9 чинов разделяются на три иерархии: 1 – серафимы, херувимы, престолы; 2 – господства, силы, власти; 3 – начала, архангелы, ангелы. Последовательность чинов в основном соответствует учению об ангельской иерархии, сформулированному в сочинении Дионисия Ареопагита «О небесной иерархии» и принятому в поздней патристике (см.: Иоанн Дамаскин–1992. С. 120–121). Об иерархии ангельских сил и их служении детально повествуется в апокрифическом «Завете Адама» (см.: Порфирьев–1872. |
| Служение ангелов в мире разнообразно. Амвросий говорит об их деятельности, направленной вообще на существование всего видимого мира. Они несут diversa ministeria [различные служения] вообще в мире 1549 . Ими полно все: воздух, отдельные страны земли, море и проч. 1550 Эта черта ангелологии св. Амвросия напоминает нам несколько Филона, который, отождествляя ангелов со стоическими логосами 1551 , усматривал в них мировые причины и в этом смысле признавал, что отдельные элементы мира поделены между различными ангелами 1552 ; у Амвросия только не совсем очевидно отождествление ангелов с логосами. Равным образом в ангелологии Амвросия есть нечто общее и с ангелологией Оригена , так как последний признавал особых ангелов для каждого отдельного народа и каждой отдельной страны, для каждой области природы и отдельных предметов 1553 ; у Амвросия нет только мысли, чтобы эти космические ангелы были прикреплены каждый к своей области. Кроме природы, сферой деятельности ангелов служат Церкви: кроме епископов, Бог для защиты Своего стада поставил ангелов 1554 . Для созидания Церкви посылается архангел Гавриил, бесчисленное количество ангелов и множество небесных воинств восхваляют Бога, когда приблизилось время её созидания 1555 . Ориген на основании Апокалипсиса говорит в частности и об ангелах отдельных частных Церквей 1556 . По-видимому, с этим с ним согласен и св. Амвросий, если он упоминает о ecclesias [Церквах], которыми предводительствуют ангелы (quibus angeli praesunt) 1557 . Также и отдельные стороны духовной жизни человечества стоят под покровительством ангелов, которые приносят благодатные дары Святого Духа, как, например, дар исцеления, уврачевания духа и разума. Пример этого рода служения сообщается в Евангелии, в повествовании об ангеле, ежегодно сходившем с неба и возмущавшем воду в купели для исцеления первого погружавшегося в неё ( Ин.5:4 ) 1558 . И эта мелкая черта выдвинута уже Оригеном , различавшим особого ангела врачевания, мудрости и др. 1559 Наконец, Амвросий знает о служении ангелов в жертве, в частности в евхаристической жертве. «Бог вверил ангелам особую миссию – служить невидимо при приношении новозаветной жертвы» 1560 . По крайней мере, в одном месте комментария на Евангелие от Луки Амвросий прямо говорит, что когда священник совершает жертвоприношение, духовно закалает Христа, при нём невидимо предстоит и содействует ему в служении ангел Божий 1561 . |
| В христианском гнозисе семь первозданных ангелов встречаются нам в самых различных системах. Мы – 357 – находим их и в «Пастыре» Гермы, и у Климента Александрийского , и прежде всего у гностиков. «Сии суть святые ангелы Божии, первые сотворенные, – говорит Герма, – им же Господь передал всю тварь свою, чтобы они растили ее, управляли и господствовали над всею тварью» (Vis. III, 4, 1). И среди них выделяется Господин строящегося здания (Sim. IX, 6), который есть, по–видимому, не кто иной, как архистратиг Михаил (Sim. VIII, 3, 3). По учению Саторнила Антиохийского, единый неведомый Отец сотворил ангелов, архангелов, начала и власти, а семь (низших) ангелов создали мироздание и человека . Седмерицу «эонов, богов или ангелов» находим мы и у офитов, причем, по замечанию Иринея (Adv. haer. I, 30, 9), под «святою седмицей» они разумеют семь планет. Во главе их стоит Ялдабаоф, Бог иудеев, избравший Авраама и даровавший закон Моисею. Келье (Orieg, с. Cels. VI, 30) сообщает о семи архонтах, обозначенных в диаграмме офитов под видом льва, быка, дракона, орла, медведя, собаки, осла: эти архонты стоят у врат небесных, и Ориген приводит те формулы, с которыми душа усопшего должна обращаться к ним, по учению этих «гоэтов», для получения свободного пропуска. В таких формулах архонты заклинаются именами Ялдабаоф (первый и седьмой), Иао, Саваоф, Астафей, Элоей, Орей, а на самой диаграмме архонт лев называется Михаилом и следующие за ним архонты суть Суриил, Рафаил, Гавриил, Θαυϑαβαϑ, Εραταϑ, Θαρθαραϑ или Оноил . Таким образом, гностическому Ялдабаофу, Богу иудеев, соответствует в диаграмме архистратиг Михаил, князь еврейского народа. Любопытно также и то обстоятельство, что, по учению – 358 – офитов, Ялдабаофу соответствует планета Сатурн, ангелом которой в других еврейских памятниках является Михаил . В данном случае связь гностического учения с еврейской ангелологией представляется довольно ясной. Но оставим гностиков и вернемся к еврейской апокалиптике. Рассмотрев представление о семи первозданных ангелах, перейдем к одному из наиболее характерных представлений – о семи небесах, в котором мы находим полное смешение ангелологии и космологии. |
| Не забудем, что за ними стоит еще целый сонм духов и демонов, души исполинов – сынов ангелов от дочерей человеческих, падшие духи, черти массиким " , косматые шедим " и волосатая Лилит – страшилища вавилонского происхождения; есть, далее, лешие, драконы, сирены ; есть демоны, живущие в пустыне, и бесы, гнездящиеся в языческих капищах, в банях, в отхожих местах . Все болезни объяснялись действием демонов, – в особенности, как известно, эпилепсия и душевные болезни, в которых видели прямое беснование. – 366 – Отдельные из этих суеверий сами по себе не имеют большого значения, но получают свое место в общем строе народного миросозерцания еврейства. Важно общее положение: Бог с точки зрения подобной пневматологии не принимает непосредственного участия в управлении вселенной; оно поручено архангелам, архонтам планет и небесных сфер, ангелам стихий и подчиненным им духам: они являются подлинными «космократорами» – миродержателями ; ими посредствуется вся деятельность Божества по отношению к миру. По справедливому замечанию Гфрёрера (Jahrhundert des Heils, 1, 376), такая вера была не без опасностей своего рода: «легко можно было впасть в заблуждение, что вместо Бога следует поклоняться ангелам», так как они доступнее, ближе к человеку, а след., и могут более помогать ему, чем Всевышний. Так возникло служение ангелам (ϑρησκεα γγλων), от которого предостерегает апостол (Кол. 2, 18), или служение «немощным стихиям», которые, как мы только что видели, являлись в образе духов и ангелов . Весьма возможно, что поклонение солнцу, приписываемое ессеям и сампсеям , было связано с их ангелологией. В древнехристианской проповеди служение ангелам вместе со служением солнцу и луне нередко обличается, как иудейское заблуждение, если не как иудейское верование: сам Ориген, который отвергает последнее, говорит, что подобный культ есть не иудейское верование, а отступление от иудаизма (οκ ουδακν μν τοτο, παραβατνκν δ ουδασμο στιν с Cels. V, 8). И в Талмуде не раз встречается указание на борьбу с культом ангелов, причем |
| Если считать кровь материальным субстратом душевности, биологическим ее вместилищем, то, на основании откровения, следует признать и соответствие, существующее для нее в мире духовном, ангельском. Откровение свидетельствует, что существуют ангелы-хранители, присущие каждой человеческой личности, как и целым народностям, – см. особенно в книге пр. Даниила «князь царства Персидского» (10:13), «князь Греции» (20). Первое же место занимает здесь «Михаил, князь великий, стоящий за сынов народа своего». (12: 1; 10:13; Откр. 12:7 ). Это служение князя ангелов соответствует призванию избранного народа в своей единственности. Но является поразительным знамением наших дней, что это служение архангела самочинно приписывается теперь другому народу, который, конечно, не может соперничать с избранным народом, этой осью мировой истории, от начала ее и до конца. Такая претензия есть притязание исторических выскочек, которых не существовало в историческом вчера, т. е. во всей древней истории, и которые могут прекратиться в историческом завтра. Этим обличается и вся пустота этой притязательности, вместе с ее безмерностью. Свидетельства библейской ангелологии подтверждают мысль, что, как отдельные личности, так и нации или вообще коллективы имеют для себя не только душевно-телесное основание в крови, но и духовное в ангельском мире, в его соответствии миру человеческому. Иными словами, человеку свойственны не только душа с телом, но и дух, причем душа является началом, посредствующим между духом и плотию. Однако, самобытность духовного начала с его индивидуальным характером молчаливо отвергается в расизме в пользу всеопределяющего начала крови. Здесь перевешивает в нем биологизм, причем волевое начало, как самоопределяющееся и самоутверждающееся, объявляется единственным. Отсюда проистекает и неорганический, асофийный или даже антисофийный характер расизма, для которого не существует самооткровения Вечной Женственности, 18 души мира его «музы» вдохновляющей. Отсюда естественным историческим лозунгом становится всяческое насилие и засилие германства: военно-политическое, культурно-хозяйственное, вообще воинствующий германизм, как «Typenbilder», или ассимилирующий то, что поддается и способно к ассимиляции, или порабощающий «Untermenschen», или истребляющий их с лица земли, или же, по крайней мере, провозглашающий такое истребление в качестве единственного последовательного исхода истории (конечно, в применении к еврейству). Взаимный национальный симбиоз, дающий жить себе и другим, здесь или фактически просто исключается, или допускается лишь при условии такой гегемонии, которая не оставляет места для самоопределения. Впрочем, вопрос национального бытия других народностей, как неочередной или, по крайней мере, не первоочередной, оставляется в туманной неопределенности для будущего, (ср. Роз. кн. 3, гл. 6–8). Речь идет – пока – о судьбах Европы и в ней гегемонии. |
| Итак, освящение природы подразумевает ее демистификацию. Для христианина силы природы не могут быть божественными; не могут быть они и подвластны любой форме естественного детерминизма: Воскресение Христово, нарушая законы природы, освободило человека от рабства природе, и человек призван исполнить свое предназначение как властелина природы во Имя Божие. Византийская Литургия, провозглашая освящение космоса, часто упоминает не только демонические силы, узурпировавшие власть над миром, но и говорит о «бестелесных силах небесных», сотрудничающих с Богом и человеком в восстановлении первородного и «природного» порядка в мире. Однако в Византии никогда не было повсеместно признанной системы или описания Ангельского мира, за исключением трактата Псевдо-Дионисия «Небесная иерархия». В этом трактате каждый из девяти ангельских чинов видится неким посредником между Верховной Властью наверху и формами бытия внизу. Целью Дионисия было сохранение внутри системы мышления, по наружности христианской, иерархической концепции мира, принятой неоплатонизмом. Несмотря на свою чрезвычайную распространенность и немалое, хотя, скорее, и периферийное, влияние, сформулированная Дионисием концепция «ангельского» мира так и не сумела вытеснить более древние и более библейские представления об ангелах. В частности, поражает та малозначительная роль, которую Дионисий приписал «архангелам» (занимающим вторую ступень снизу по иерархической Ангельской лестнице), особенно, если сравнивать трактат Дионисия с концепциями, обнаруживающимися в еврейских апокалиптических писаниях, в том числе в библейских книгах Даниила, Иуды и Откровения, в которых архангелы Михаил и Гавриил именуются «главными военачальниками» Божественных небесных воинств. Эта идея сохранилась и в Литургии, которую следует считать главным и наиболее надежным источником сведений о византийской «ангелологии». Вовлеченные в борьбу против демонических сил космоса, ангелы являют собой, некоторым образом, идеальную сторону творения. Согласно византийским богословам, они были сотворены прежде видимого мира 290 , а их существенным назначением является служение Богу и Его образу, человеку. Идея Писания об ангелах, непрестанно восхваляющих Бога ( Ис. 6:3 ; Лк. 2:13 ), – частая тема в византийской Литургии, особенно в евхаристических канонах, призывающих верных присоединиться к Ангельскому хору, – то есть восстановить свое изначальное общение с Богом. Это воссоединение Небес с землею, предвкушаемое в Евхаристии, и есть эсхатологическая цель всего творения. Ангелы содействуют его приуготовлению, незримо участвуя в жизни космоса. 11. ЧЕЛОВЕК |
| е. являются как бы «частью» (μρος) Его природы (см.: Ibid. 1-4). Т. о., для К. А. творение всегда иноприродно Творцу, а потому и материя не может быть Ему совечна или быть Его вечным «излиянием». Утверждение свт. Фотия, однако, находит параллели в рассуждениях К. А. о вневременности творения мира; при этом в «Строматах» К. А. относит вневременность творения лишь к умопостигаемому миру, т. е. к миру как к совокупности идей в Логосе. К. А. мог полагать, что материя также является вневременной в том смысле, что она предшествует чувственному миру, однако не подлежит сомнению, что К. А. отвергал представление о материи как о совечном Богу начале и считал ее тварной. II. Ангелология. В учении о небесных силах К. А. является предшественником подробно разработанной ангелологии «Ареопагитик» . Хотя К. А. не употребляет понятие «иерархия», впервые использованное для описания ангельского мира лишь в «Ареопагитиках», принцип иерархичности в его учении проводится вполне последовательно. Согласованность между частями тварного сущего, по мнению К. А., связана с порядком, возводящим к великому Первосвященнику, Которому поручено управлять вселенной,- Сыну (см.: Clem. Alex. Strom. VII 2. 9. 2-3). Небесную иерархию составляют, по нисходящей, Логос, семь протоктистов, архангелы и ангелы. При рассуждении о небесных силах К. А. не проводил строгого различия между тварными ангельскими сущностями и нетварными Сыном и Св. Духом, употребляя в обоих случаях термин «происхождение». В качестве высшего начала для иерархии выступает Сын как «Лик (πρσωπον) Отца» (см.: Clem. Alex. Exc. Theod. 10, 12; восходящее к ВЗ (см.: Исх 33. 20, 23) понятие, ставшее особенно популярным в иудаизме эпохи Второго храма). Все ангельские чины упорядочены по принципу близости к Сыну, т. к. через Него они созерцают Бога; при этом нижестоящие чины созерцают Его и получают знание о Нем при посредстве вышестоящих. В «Строматах» К. А. утверждал, что каждый чин в своей спасительной деятельности и в восхождении к Богу движется вышележащим чином и движет нижележащий (см.: Clem. |
| Товита, существуют семь высших ангелов, предстоящих престолу Божию, т.е. архангелов. Рафаил – один из этих семи высших ангелов, которым принадлежит служение – возносить молитвы людей к Богу (ср. Откр. 8:3–4 ). Более близкого определения существа Рафаила книга не дает 655 . Обе, сейчас отмеченные, особенности ангелологии кн. Товита, сравнительно с ангелологией пр. Даниила, однако не такого свойства, чтобы вынуждали к предположению об иноземном влиянии на ангелологию кн. Товита. О внешнем или объективном явлении ангелов горорят древнейшие библейские книги (ср. особ. Быт. 18 ), и, если со времени Давида ( 2Цар. 16 ) в Библии не встречается повествований об объективных явлениях ангелов, то это не значит, чтобы дальнейшая возможность их явления прекратилась, и что у библейских лиц угасла самая вера в возможность этих явлений 656 . Против последнего предположения говорит уже рассказ 4 кн. Царств о поражении Ангелом Господним 185-тысячного войска царя ассирийского ( 4Цар. 19:35 ; ср. Ис. 37:39 ). Книга Товита, напротив, решительно свидетельствует о живучести этой веры в членах избранного народа Божия (ср. особ. Тов. 5:17 657 ), где Товит выражает ту же мысль, какую выражал и Авраам при посольстве раба в Харан, Быт. 24:7 . Равным образом и седьмеричное число архангелов, о котором говорит книга Товита, вышло прямо из библейского представления о значении этого числа вообще и, в частности, в приложении к ангелам. Прецеденты 658 учения о семи архангелах мы нашли в кн. Иезекииля ( Иез. 9 ) и Захарии ( Зах.4:10 ), и можем признать только маловероятною гипотезою мнение о заимствовании представления кн. Товита об ангелах из мидо-персидской теологии 659 . Не говорит (вопреки утверждению, напр., Лэнгина) о персидском влиянии и то обстоятельство, что ангел представляется говорящим о мнимом, только кажущемся, употреблении им пищи, между тем как, по кн. Бытия ( Быт. 18:2; 19:3 ), ангелы, действительно, употребляют пищу, – не говорит потому, что уже задолго до плена, как мы видели (в книге Судей гл. |
| Какие недостатки видят в схеме Corpus Areopagiticum некоторые исследователи? Кто такие архангелы? Относятся ли упомянутые в Писании Архангелы к восьмому чину ангельской иерархии Ареопагитик? Встречается ли в Писании выражение «Ангел Хранитель»? На основании Писания докажите, что у людей есть Ангелы Хранители. Раскройте учение об Ангелах Хранителях народов. Как правильно почитать ангелов? Что об этом говорят Писание, святые отцы и каноны? Обязательно к прочтению: Иоанн Дамаскин , прп. «Точное изложение православной веры» . Кн. 2. Гл. 3. Об ангелах//Источник знания. СПб., 2006. С .137–140. Рекомендуемая литература: Августин, блж. О граде Божьем. Кн. XI. Гл. 8–9. Алексий (Ржаницын) , архиеп. Об Ангелах Хранителях. Прибавления к творениям свв. отцов, 4. 8 (1849). Ангел//Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1993. Т. 1. С. 73–75. Ангелология//Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 2. С. 300–306. Архангел//Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 3. С. 473. Булгаков С.Н. Лествица Иаковля. Об ангелах. Париж, 1929. 229 с. Василий (Кривошеин) , архиеп. Ангелы и бесы в духовной жизни. СПб., 2002. 47 с. Глаголев А. Ветхозаветное библейское учение об ангелах. К., 1900. 705 с. Иоанн Дамаскин , прп. «Точное изложение православной веры» . Кн. 2. Гл. 3. Об ангелах//Источник знания. СПб., 2006. С .137–140. Малков П. Небо и земля. Ангел и человек в Священном Писании. Альфа и Омега. М., 1996. (11). С. 27–43. Ларионов A.B. Ангелология Михаила Пселла //Богослов. RU. Научный богословский портал [Электронный ресурс]/URL: http://www.bogoslov.ru/text/366256.html Малков П. Ю. Небо и земля: ангел и человек в Священном Писании. Альфа и Омега. 1996. 11. Матвеевский П., свящ. Мнения святых отцов и учителей Церкви о природе духов//Странник. 1864. 11. Муретов Митрофан Дмитриевич . К толкованию текста: «Творяй ангелы Своя духи и слуги Своя пламень огненный» ( Пс. 103:4 и Евр. 1:7 )//Богословский вестник. 1902. Т. 3. 10. С. 184–199. Несмелов В. И., проф. Учение св. Григория Нисского о мире духовном//Догматическая система святого Григория Нисского . |
| Из Библии, собственно из канонических книг Ветхого Завета, нам известно имя ещё одного Ангела – Михаила, которое с еврейского значит: кто равен Богу? Критики удивляются таким именам ангелов и насмешливо спрашивают: неужели на небе говорят по-еврейски? Но если имя вообще должно выражать внутреннее свойство называемого, и если существа духовного мира имеют свои особенные свойства, то весьма естественно, что они имеют и свои имена, будут ли они выражены на еврейском языке или другим родом человеческой речи, что зависит от известных обстоятельств. Гавриил во всех случаях (Даниилу, Захарии и затем Пресв. Деве Марии) является как могущественный служитель Божий, предназначенный споспешествовать делу Божию. Деятельность его – деятельность благовестника. Не такова деятельность Архангела Михаила. Он разрушитель всего того, что враждебно Богу, что противится Ему. Так при Данииле он восстаёт против враждебных сил народу Божию; точно также в послании Иуды и в Апокалипсисе он, как воин Божий, спорит с сатаною. Гавриил созидает, Михаил разрушает; первый – предвестник Иеговы, как Спасителя, второй – Иеговы, как Судии мира. Не напоминают ли они нам двух Ангелов, которые сопровождали Господа, когда Он возвестил Аврааму о рождении Исаака и разрушении Содома? Но если библейская ангелология ничего не открывает нам о других в высшем духовном мире, позднейшее иудейство не удовольствовалось такою мудрою умеренностью; так, оно сообщает ещё об Ангеле Урииле, который внушает добрый совет, и об Ангеле Рафаиле, который исцеляет телесные недуги. Ещё богаче персидская ангелология, которая насчитывает не менее семи высших духов или амшаспандов (во главе этих духов стоит сам Ормузд). Некоторые учёные утверждают, что иудейская ангелология взята у персов. Против этого достаточно, кажется, было бы указать на одно то, что исторический ход развития всякой идеи идёт не от многочисленного к несложному, а наоборот. Но если припомнить повествование о двух Ангелах, что в Быт.18 , которое явилось гораздо ранее, чем евреи вошли в соприкосновение с персами, то их теория окончательно падает, не говоря уже о том, что олицетворение в Гаврииле идеи благости, а в Михаиле идеи суда имеет свой корень бесспорно в иудейском монотеизме. |
|
|
