| Относительно места создания рукописи мнения исследователей расходятся. Можно полагать, что М. Е. написано на болгаро-серб. языковом пограничье. В. Ягич , В. Вондрак, А. И. Соболевский , С. М. Кульбакин, М. Вейнгарт и др. относили памятник к сербохорват. языковой области, А. С. Будилович, Л. Милетич, П. А. Бузук, И. Поливка, П. А. Лавров, Н. ван Вейк, А. М. Селищев и др.- к юго-зап. болгарской. В совр. македон. исследовательской лит-ре господствует мнение о македонском происхождении М. Е., в сербской - о серб. происхождении. Рукопись состоит из 23 тетрадей, без 6 первых и 2 последних листов. Из 1-й тетради остались 2 последних листа, к-рые хранятся в Вене. Основная часть рукописи, находящаяся в РГБ, содержит 22 тетради. Из них со 2-й по 21-ю включительно полные, по 8 листов, в 22-й тетради - 7 листов, в 23-й - 4 листа. В подавляющем большинстве тетрадей присутствует потетрадная пагинация большими глаголическими буквами под титлом. Основная часть М. Е. имеет отдельную нумерацию рукой А. Е. Викторова, к-рая заканчивается листом 172, лист после листа 166 помечен 2 номерами - 167 и 168. Один лист после листа 166-го отсутствует. Исходный л. 134 утрачен, вместо него вставлен новый, на к-ром евангельский текст написан кириллицей сер. XIV в. Григорович и Викторов указывали на наличие в конце рукописи фрагментов кириллического Синаксаря, который, вероятно, был пришит к изначальному тексту; в настоящее время эти фрагменты отсутствуют. Исходно М. Е. содержало полный текст Евангелия-тетр. В настоящем своем виде рукопись начинается с Мф 5. 23 и заканчивается Ин 21. 17. Два листа М. Е., хранящиеся в Вене, содержат текст Мф 5. 23 - 6. 16. В тексте рукописи и на полях имеются многочисленные глаголические и кириллические записи и пометы, относящиеся к разному времени. Особенности литургической разметки кодекса рассмотрены А. М. Пентковским, к-рый считает их важным аргументом в пользу того, что на слав. язык первоначально было переведено Евангелие-тетр, а не апракос. Некоторые записи стерлись и выцвели, другие перекрыты позднейшими кириллическими вставками. Кириллические записи и пометы разделяются на несколько хронологических пластов. По мнению Ягича, самыми ранними, датируемыми кон. XIII - нач. XIV в., являются выполненные блестящей киноварью указания дней евангельских чтений. Несколько позже или одновременно с ними были сделаны записи чернилами с указанием: а) номеров глав Аммония Александрийского, к-рые дублируют соответствующие глаголические приписки, а иногда и перекрывают их, б) времени чтений, в) зачал и концов. К кон. XIV в. относится 2-я группа киноварных приписок, передающих оглавление евангельского текста. |
| Ориген – это христианский писатель начала третьего столетия из египетской Александрии. Он одиннадцать лет учился у неоплатониста Аммония Саккаса, причём его соучеником был Плотин (205–270). Ориген возглавлял катехизическую школу в Александрии (в 211–232), а позднее основал школу в Кесарии. В число многих оставленных им произведений входит Hexapla, где в шести колонках сравниваются различные греческие и еврейские тексты Ветхого Завета. К сожалению, не сохранилось ни одной копии этого монументального труда. Ориген также написал Contra Celsus, апологетическую работу в ответ на философию Целься, и De Principles, главный свой богословский трактат. Библия . Хотя Ориген провозглашает, что Библия богодухновенна, он не признавал историческую достоверность Писания полностью и далеко не всё в нём толковал буквально. Как и другие представители александрийской школы толкования, он зачастую понимал критически важные разделы Писания аллегорически. Библия исторична лишь отчасти. Ориген утверждает: «Мы, следовательно, должны высказать в ответ, так как мы столь явно придерживаемся этого мнения, что истина истории может и обязана сохраняться в большинстве случаев» (Origen, De Prlnclplis, 4.19). К сожалению, к таким случаям не отнесены критически важные разделы Библии. Ориген настаивает, что внимательный читатель найдёт в тексте Евангелия многочисленные места, где были вставлены описания внеисторических событий. «И, если мы перейдём к законодательству Моисея, для многих законов очевидна их иррациональность, а для других – и невозможность их буквального исполнения» (ibid., 4.1.16–17). Аллегорические толкования. Историческая точность не так уж важна, коль скоро смысл повествования погребён под аллегорической оболочкой. Ориген стремится «выявить в каждой фразе скрытое сияние доктрин, затенённых обыденным и скучным стилем повествования» (ibid., 4.1.7). Историю Адама и Евы следует понимать фигурально. Ибо «никто, думаю, не усомнится, что описание того, как Бог к вечеру приходит в рай и Адам прячется под деревом, дано в Библии метафорически, и что оно может подразумевать некий мистический смысл». И «те, кто не совсем слеп, разве не смогут подобрать бесчисленное множество подобных примеров, когда повествуется о событиях, которые никогда не происходили в буквальном смысле? Ещё бы, ведь даже Евангелия наполнены рассказами именно такого рода; например, диавол возносит Иисуса на высокую гору, чтобы оттуда показать Ему все царства мира в их славе» (ibid., 4.1.16). |
| Итак, мир в этой радикальной открытости к трансцендентному — “затворенный дом”, каким его увидели Аристотель и святитель Григорий Нисский, — та самая вселенная, “которую ради улучшения не нужно ни дополнять, ни умалять” 55 . И когда Христос “богоподобающим образом соберет в Своей Личности все вещи и превознесет их, тогда через Него будет явлено, что все творение — это единство, которое обретает завершенность во взаимодействии своих частей и обращено к себе самому благодаря тотальности своего бытия в соответствии с единственной, простой, определенной в себе и неизменной идеей — происхождения из небытия. В этом понятии целокупное творение может предстать единственной, идентичной и неделимой идеей, а именно как имеющее основанием своего бытия небытие” 56 . Исходя из сказанного, возможно правильно истолковать слова преподобного Максима о Боге, Который “скрытым образом заложил во все духовные существа в качестве перводвигателя возможность Его познавать, и как великодушный Господин всеял в природу нам, жалким людям, устремление и эрос к Себе, а также стимул разыскивать Его за всеми земными вещами” 57 . И был ли этот эрос задуман как благодатный дар или скорее в смысле томистского “desiderium naturale visionis” (‘естественное желание созерцания’), он не отменяет сказанного, поскольку никоим образом не способен достичь своей цели природными силами, но преодолевает кажущееся глубокое различие природы и сверхприроды; при этом благодатное свершение понимается как цель всякого стремления конкретной природы. d) Между Востоком и Западом Налицо явно два мотива, которые позволяют преподобному Максиму, мыслителю целеполагания, констатировать этот скачок: мотив Ареопагита, направленный против Александрийской школы qe‹a paqe‹n (‘божественного страдания’), реализуется благодаря осознанию абсолютной трансцендентности Божественной сущности, и второй, — защита от все еще действенного языческого неоплатонизма (например, учения Аммония Гермея, с которым боролись уже Филопон и Захария), утверждавшего, будто бы сущности (“эссенции”) вещей столь же вечны, как Бог, будучи божественными идеями. В противоположность этому христианин должен отстаивать то, что все тварное бытие — субстанции и акциденции — равным образом происходит из ничего и поэтому по своему достоинству стоит значительно ниже Божественного бытия, а также нуждается в свободном действии Божественной благодати, чтобы быть поднятым по сопричастности в сферу этого достоинства приснобытия 58 . |
| Виктора, Евсевия. Абис. Люд. Муч. Сергия атрибского и родителей его при Киприане правителе Копт. 1338. 1425 и у Болланд. 8. Мучеников при Персидск. царе Кабе. М. Р. Св. Коинты мученицы в Александрии в Египте в 249 г. М. Р. Об ней упомин. Дионисий алекс. см. Деян. св. Мучч. Дионисия, Емилиана на и Севастиана в малой Армении. Иерон. М. Р. см. Деян. св. Иоанна. Абис. у Люд. 9. Аполлония, муч. александрийского в 249. М. Р. Деян. св. немалое исследов. Св. Бебунды. Абис. у Люд. (у Копт. Абнуды 1286). Мучч. Аммония и Александра и других 20 в Кипре. Иерон. М. Р. Деян. св. Мучч. Иулия, Миликута, Фирса, Плесея, Ронея, Орбаса, Ориона, Агафона, Рекумба, Бастама, Серматы, Протириона, Колорра, Лува, Арата, Феониты, Иппа, Германа, Сатурниллы, Пектима, Серапиона, Лиастамона, Папия, Пампира, Диоскода, Ирода, Потамона, Петиконида, Евмина, Зотика, Кириака, Иппия в Александрии. Иерон. Освящение храма 40 воинов. Абис. у Люд. Св. Пафнутия. Копт. 1338 и 1425 (которой Пафнутий — неизвестно.) Успение Елисаветы. Копт. у Порфир. 10. Мучч. Андрея, Апория или Апония в Вифлееме в 41 г. при Ироде. Иерон. Р. Н. Мучч. Аполлона, Протия, Ориона, Плавса и многих других в Александрии. Иерон. Освящение Церкви 40 мучч. в Севастий: Василием В. Копт. у Порф. (Копт. 1425 9 февр.) 11. Василия в Армении. Иерон. Пеона или Пены, Евпраксия или Евфраксия мучч. в Апамее. Иерон. Лукия священномуч., еп. адрианопольского, умершего в темнице в борьбе с арианами 348. М. Р. Деян. св. Аввы Авраама. Копт. 1286. 1338. Мины, еп. Акмина. Копт. и Абис. у Люд. Евтропия, еп. в Адрианополе Фракийском, предшественника Св. Лукия. 12. Иулиана, Виктора, Феликса, Секунда, Севериана, Карпофора, Германа или Герминия, Кириака, Аммония, Евминия, Памфтла, и других в Александрии. Иерон. Мучч. Модеста и Аммония отроков, Зотика, Кириака, Симплиция в Александрии. М. Р. Иерон. У. А. Н. и др. Иакова апост. Копт. 1286 (неизвестно, которой. сн. 4 февр.) Мелания. Абис. Копт. у Люд. 13. Туллиана, Антия, Кириака, Аммония в Адександрии. Иерон. и друг. 14. Иулиана и Маркиана мучч. в Егах киликийских. Иерон. Н. и др. Басса, Антония, Протолика, Кириона пресвитера, Вассиана чтеца, Агафона закиинателя, Моисея, Дионисия и Аммония, Арматы, Арбаза, Павла; Левиора, Орбаза, Плеба, Амантия, Дионисия еписк. и Дионисия пресвит. в Александрии. М. Р. У. А. Н. и друг. см. Деян. св. |
| В приведенных словах Бар-Гебрэй впадает в двойное заблуждение, ибо, во-первых, смешивает Аммония Александрийского, автора другого Евангельского свода, с Тацианом, которому принадлежит изъясненный св. Ефремом Диатессарон, а, во-вторых, ошибочно утверждает, что этот Тициановский Диатессарон был исправляем Евсевием, тогда как, по свидетельству самого Евсевия, свои каноны он прилагал к сочинению Аммония. – Наконец, Ебед-Иесу, несторианский епископ Собенский († 1318), в своем каталоге всех церковных творений, после Священных книг Ветхого и Нового Завета, упоминает «Евангелие, которое собрал Александрийский муж Аммоний, он же и Тациан, и поименовал Диатессароном». Очевидно, Ебед-Иесу повторяет ошибку Бар-Балула и Бар-Гебрэя, сливая Тациана с Аммонием Александрийским. Вот главнейшие 6 свидетельства древности относительно Диатессарона Тациана. Сравнивая их между собою, можно видеть, что Тацианом был составлен свод Евангельского текста, названный им самим Диатессароном, в —9— который включены были подлинные слова Евангелистов, с опущением, однако, родословий Христа и всех тех мест, в коих раскрывалось происхождение Господа нашего по плоти от семени Давидова. Особенною распространенностью этот Тациановский свод пользовался в Сирии и Месопотамии и не только среди последователей секты самого составителя свода, но и между православными христианами, относившимися к нему с уважением. 3 . Что в сохранившемся до нашего времени толковании св. Ефрема Сирина на Четвероевангелие нам предлежит текст именно составленного Тацианом Диатессарона, об этом прежде всего прямо говорят вышеприведенные свидетельства Бар-Салиби и Бар-Гебрэя, удостоверяющие, что св. Ефрем Сирин изъяснял сделанный Тацианом свод четырех Евангелий. Кроме этих свидетельств, в том же самом убеждают нас как подлинное надписание его толкования на Четвероевангелие, так и порядок, в котором излагается здесь Евангельский текст. Рассматриваемое творение Ефрема Сирина , по переводу с первоначального текста, озаглавляется так: «Изложение согласованного (или сводного) Евангелия, составленное св. Ефремом, учителем Сирским». После краткого введения, оно начинается словами Евангелия Иоанна: «В начале бе Слово», совершенно согласно с известиями древности о Тациановом Диатессароне, и затем переходит к Лк.1:5 ; Ин.1:14, 17 ; Лк.1:6–77 ; Мф.1:18–25 и т. д., опуская родословия Христа. Наконец, должно заметить, что древние писатели не упоминают ни о каком ином Евангельском своде или согласовании, пользовавшемся известностью в восточных странах, кроме Диатессарона Тациана и Диатессарона Аммония Александрийского. Но Диатессарон Аммония Александрийского, как свидетельствует Евсевий Кесарийский в письме к Карпиану, представлял собой ничто другое, как Евангелие от Матфея, к отдельным главам которого с боку присоединены были соответствующие главы трех прочих Евангелистов. Отсюда явствует, что изъясняемый св. Ефремом свод Евангельского текста может быть только Диатессароном Тациана. |
| Это уже ограниченное понимание судьбы. Но поскольку оно вносит нетерпимый дуализм, оно тоже никуда не годится (36 – 37). Нормальный человеческий опыт говорит о том, что человек есть разумное существо; а так как разум ни от чего не зависит, а зависит только от самого себя, он всегда еще и свободен, так что человек есть свободное разумное существо (40 – 41). Самое же главное то, что если человеку и не удается поступать так, как велит ему свободный разум, и даже если вообще существуют пороки и преступления, то все совершается по усмотрению провидения. Провидение заботится о судьбе человека и всех людей вообще; и поэтому если, например, совершено преступление, это значит, что оно необходимо в том или ином смысле для человека, как, например, и для убийцы и для убиваемого. Провидение, в отличие от беспринципно действующей судьбы, действует только для конечного торжества человека как свободного разума, потому что и само провидение есть свободный разум (44). Во всех подобного рода рассуждениях Немезия о свободе человека несомненно чувствуется веяние новых идей о личности в отличие от теории безличной и безответственно действующей природы и судьбы, когда совсем не имеются в виду и уже совсем не выставляются на первый план интересы человеческой личности. Но ясно, что эту идею личности не только абсолютной, но и относительной сам Немезий еще не умеет формулировать, а пользуется ею только интуитивно и бессознательно. §3. Филопон 1. Тритеистическая тенденция Такую же недоговоренность в вопросе о личности мы имеем и в трудах Иоанна Филопона. Жил он уже в V и в начале VI века. Это ученик Аммония. Аммоний же, как мы знаем (выше, часть первая, глава II, §2), сын Гермия, по–видимому, больше всего сделал для процветания александрийского неоплатонизма. Этого Аммония, конечно, нужно отличать от другого Аммония, учителя Плотина, и от третьего Аммония, учителя Плутарха Херонейского (был еще и четвертый Аммоний, малоизвестный перипатетик). Филопон характерен для александрийского неоплатонизма прежде всего своей комментаторской работой. |
| Чисто исторических сведений относительно того, какие философские течения повлияли на богословские построения Севира Антиохийского, недостаточно. Можно предположить, что всерьез изучать философию он мог во время пребывания в Александрии в 485–487 гг., когда еще был язычником. Менее вероятно, что философия занимала его в период обучения в Бейруте (с 487-го до начала 490-х гг.), во-первых, по причине того, что он уже де-факто был христианином, а во-вторых, в Бейруте, славящемся своими юристами, не было сколь-нибудь значительной философской школы 1780 , и если даже занятия философией имели место, то вряд ли они существенно скорректировали философские установки Севира. Захарий Схоластик не упоминает, чтобы Севир посещал какие бы то ни было философские лекции. Среди его учителей он называет софиста Иоанна Скорописца и выдающегося ритора Сопатра 1781 . В Бейруте Севир посещал школу юриста Леонтия 1782 . Из языческих авторов, которых читал Севир, упоминается лишь ритор Либаний 1783 (учитель имп. Юлиана и великих Каппадокийцев, популяризатор неоплатонизма). Однако следует усчитывать одну особенность жития, составленного Захарией, которое является основным источником по александрийскому периоду жизни Севира. Несмотря на то что автор был очевидцем описываемых им событий, из биографии патриарха Антиохийского полностью исключены какие-либо идейные искания. Если Захария опускает то, что Севир был язычником 1784 , неудивительно, что и факт приобщения к языческой мудрости им не освещен. При этом Захария описывает несколько эпизодов обращения язычников из среды александрийских студентов ( φιλπονοι) и их полемику с языческими риторами, что предполагает не только знакомство, но и на определенном этапе погружение в сферу языческой мысли. Вполне вероятно, что нечто подобное имело место и в случае Севира. Это подтверждает его арабское житие, которое, хотя и контурно, но передает факт обращения Севира от ложной философии к истинной – христианской 1785 . Какие философы могли иметь влияние на Севира? Во-первых, конец V в. – это время Аммония Александрийского, который руководил Александрийской школой с 570 до 517 гг. (а возможно, и до 527 г.). Известно, что лекции Аммония посещал Захария Схоластик. А последователь Севира Иоанн Филопон и вовсе был непосредственным учеником и издателем текстов Аммония. Таким образом, исторически весьма вероятно, что философские установки Аммония непосредственно через тексты или более опосредованно влияли на монофизитского богослова. Не имея возможности подробно останавливаться на этом вопросе, укажем, что это влияние выразилось прежде всего в специфическом учении об обием и единичном, которое состоит в том, что отношение этих логических категорий опосредуется некой идеальной единичностью, которая предшествует единичности реальной, но существует лишь в ней 1786 . |
| 77 Этот аргумент, впрочем, не доказывает того, что Феодор был самостоятельным автором данного сочинения. В других сочинениях Леонтия можно нерезко наблюдать подобную форму лекционного изложения. Таковы, например, места в Contra Nestorianos et Eutychianos. Col. 1276D, 1300В и др. Леонтий вообще писал с воодушевлением, с подъемом, так что Феодор в данном случае мог только воспроизводить подлинник. 78 Требует некоторого разъяснения то обстоятельство, что в греческой литературе выражение απ φωνς может указывать в одно и то же время и на автора, служившего другому письменным источником, и на лектора, устно диктовавшего писцу свое или чужое произведение. Пример для первого толкования указывает Юнглас (S. 20), заимствуя его из кодекса Venet. Marc., 22: εξηγητικν κληγν επτομη ε ς τν εκκλησιαστικν απ φωνς Γρηγορου Νσσης, Διονυσου A= λεζανδρως, ριγενους, Εαγρου, Διδμου, Νελου κα λυμπιοδρου («Избранные толкования церковной [истории] со слов Григория Нисского , Дионисия Александрийского , Оригена , Евагрия, Дидима, Нила и Олимпиодора в сокращении»). Здесь, действительно, нужно понимать так, что упоминаемые писатели служили письменными источниками для автора этого «Сокращения» ( επιτομ). Но вот другой пример для второго понимания απ φωνς " со слов»: ωννου Γραμματικο το Φιλοπνου προλεγμενα ες τν Πορφυρου εισαγωγν π φωνς μμωνου το ρμεου («Иоанна Грамматика Филопона предисловие к Введению Порфирия, со слов Аммония Ермия », см. Catalogus Nesselius. P. IV. Cod. I 19, 1//Bibliotheca Matriensis codices MSS. Matriti, 1769. С той же надписью встречаем указанное сочинение и в Bibliotheca Р. Lambecii. Comment, de Bibliotheca Graeca. T. 7. Cod. 25). В данном месте мы, несомненно, видим перед собой лекции Аммония, содержащие введение в Εσαγωγ Порфирия в передаче Иоанна Грамматика, одного из слушателей Аммония. Этот последний пример, между прочим, и более других подходит по своей конструкции к названию De sectis, а потому дает полное право заключать, что Леонтий Византийский истинный автор сочинения De sectis. Феодор же только его популяризатор, может быть, воспользовавшийся какими-либо записями или изустно полученными сведениями для диктовки или лекционного прочтения Леонтиева сочинения. |
| Последний период жизни И. Ф. необходимо отнести ко 2-й пол. VI в. Подтверждением служат события, описанные патриархом Фотием, а именно, внутренний раскол среди тритеитов, поводом к к-рому послужило сочинение И. Ф. «О воскресении» ( Phot. Bibl. Cod. 240), а также упоминание о некой «книжечке» (βιβλιδριον), написанной против патриарха Иоанна Схоластика (Ibid. Cod. 75) в 60-х гг. VI в. (время правления Юстина II), к-рую исследователи обыкновенно отождествляют с сочиненим И. Ф. «О Троице» ( Hainthaler. 1990. S. 135; Quasten. 2006. P. 361-362). Однако дата смерти не может быть сильно удалена от времени написания последнего сочинения «О воскресении», т. е. ок. 574 г. (Ibid. P. 357; Sorabji. 1987. P. 40; Chadwick. 1987. P. 55; Scholten. 1997. S. 29). Т. о., период жизни И. Ф. составляет примерно 90 лет: кон. V в. и посл. четв. VI в. О детстве и юности И. Ф. ничего не известно. Ок. 510 г. И. Ф. начинает изучать философию и становится учеником известного неоплатоника Аммония, сына Гермия, преподававшего в Александрийской академии, к-рая наряду с Афинской академией считалась в то время центром философского образования. В ряде заглавий комментариев на сочинения Аристотеля наряду с именем И. Ф. присутствует имя Аммония, т. к. И. Ф. в свое время слушал и записывал его лекции, к которым иногда добавлял собственные комментарии ( Sorabji. 1987. P. 3-4; Scholten. 1997. S. 15). Возможно, Аммоний допускал к обучению учеников, исповедовавших христианство, на основании договора с Александрийским епископом ( Damascius. Vita Isidor. ap. Phot. Bibl. Cod. 242; Hainthaler. 1990. S. 110; Saffrey. 1954. P. 400-401). Однако с определенной долей уверенности можно утверждать, что сам Аммоний христианином не был ( Sorabji. 1987 . P . 2). И. Ф. был, по всей видимости, самым перспективным из учеников Аммония ( Verrycken. 1990. P. 239; Scholten. 1996. S. 124). Довольно рано появляется большое количество написанных или отредактированных им трактатов из области философских и естественных наук, а также лингвистики. |
| Слава его, как учителя, возрастала. Вдобавок к своим богословским наставлениям, он читал грамматику, – под каковым термином разумелась большая часть отраслей общей литературы; его школа посещалась иудеями, язычниками и гностиками, и многие из них, через изучение светской литературы, приведены были к принятию евангельской веры 336 . Условия его положения побудили его искать более полного знакомства с языческой философией, чем то, которое приобретено было им от Климента, и с этой целью он сделался слушателем Аммония Сакка. Из обстоятельств, упоминаемых в отношении поведения Оригена в ранний период жизни, выводят, что он тогда склонен был к крайне буквальному толкованию св. Писания, – то есть к системе, совершенно противоположной той, которой он держался в последующие годы; и эта предполагаемая перемена приписывалась влиянию Аммония. Но истина скорее заключается в том, что как в ранний, так и в более поздний периоды своей жизни, он одушевлен был одним и тем же духом. Действия, которые впоследствии были осуждены им, как плотские, были вызваны желанием освободить себя от влияния плоти, и то, что он действительно заимствовал у Аммония, было не противоположным его прежним началам, но развитием и расширением его взглядов. Мир, которым христиане наслаждались во время царствования Каракаллы, побудил Оригена посетить Рим (211 г.), где церковь в то время находилась под управлением Зефирина 337 . После короткого пребывания в императорском городе он возвратился в Александрию и вновь вступил в свою катехизическую должность, поручая преподавание менее развитым ученикам Ираклу, причем сам ограничился преподаванием тем, которых нужно было вводить в полную глубину его системы истолкования 338 . По-видимому, именно около этого времени он приступил к изучению еврейского языка, который в то время находился в общем пренебрежении у ученых мужей Александрийской школы 339 , но привлекал Оригена не только как вообще полезный для понимания Ветхого Завета, но и особенно вследствие таинственности, заключающейся в библейских именах 340 . Побоище, совершившееся в Александрии при Каракалле, хотя не находившееся в связи с каким-нибудь религиозным вопросом, побудило Оригена на время оставить город (215 г.). Он посетил родную землю, где с честью был принят своим старым сотоварищем Александром, епископом иерусалимским, и Феоктистом, епископом кесарийским; и не смотря на то, что он был мирянин, они просили его проповедовать в их церквях. Услышав об этом, Димитрий Александрийский выразил протест, но Феоктист и Александр оправдывались прежними примерами, которые показывали, что мирянам позволялось проповедовать в присутствии епископов и с их соизволения. Димитрий, однако же, находил это незаконным: он потребовал от Оригена возвращения к его обязанностям в катехизической школе, и диаконам, отвозившим письмо, было поручено привезти его назад 341 . |
|
|
