| Можно вспомнить также рассказ из «Исповеди» блаженного Августина (IV–V вв.) о том, как он, приходя к Амвросию Медиоланскому, заставал его за чтением про себя: этот факт удивлял Августина, но он не решался о чем-либо спрашивать учителя (Августин. Исповедь. 6, 3. — Ред.). Невмы и миниатюры Вообще книжная культура древности коренным образом отличалась от той, что привычна нам. В древности имело место благоговейное, трепетное отношение к письменному слову. Сегодня, беря в руки газеты, мы просматриваем их, пробегая глазами тысячи, десятки тысяч слов, нередко даже не вникая в их смысл. Во времена же, когда создавалось Священное Писание, письменное слово ценилось очень высоко — не только потому, что писчий материал был дорогим и работа писцов трудоемкой: было вообще не принято писать только для того, чтобы высказаться. Если человек садился за стол и брал в руки стило, предполагалось, что он напишет что-либо весомое, значимое. Потому и отношение к книге было иным; потому книги не читали про себя, а только вслух — неспешно, вдумчиво, благоговейно. Таблицы канонов (фрагментов Евангелий) Евсевия Кесарийского, составленные в V веке на основе Диатессарона Аммония Александрийского Священное Писание было неотъемлемой частью раннехристианского богослужения. Для литургического употребления создавались специальные списки Евангелия — так называемые Евангелия–пракосы, или лекционарии: в них текст размещался не в обычной последовательности, а в той, в которой он читался за богослужением. Литургическое употребление рукописей Ветхого и Нового Заветов стало причиной появления в них различных вспомогательных знаков, облегчающих чтение вслух. Эти знаки — невмы — ставились в тексте над строкой и указывали, с какой интонацией нужно прочитать определенное слово или фразу. Впоследствии при помощи невм стали записывать мелодии богослужебных песнопений: так развилась в Византии невменная нотация, унаследованная и Русью (на Руси она получила название крюковой). Многие рукописи Нового Завета содержат миниатюры — иллюстрации, облегчающие понимание текста. По миниатюрам можно судить, как понимали тот или иной священный текст в эпоху, когда создавалась конкретная рукопись. |
| Содержание Апофатическое (отрицательное) богословие с ранних времен является в святоотеческой мысли в виде двух различных течений. Одно из них резко отрицает возможность какого бы то ни было знания о Боге, по природе непостижимом. Мы можем постигать Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть, отвлекая от него всякие определения и имена. Таково учение Климента Александрийского. Имена, обозначающие Бога: Единый, Благой, Разум, Сущий, Бог, Творец, Господь, — не имеет значения имен в применении к Нему и употребляются лишь во избежание других обозначений, еще более унижающих абсолютную Непостижимость. Самое знание о непостижимости Неведомого Бога (Деян. 17:23) дается лишь благодатью — «богодарованной премудростью, которая есть сила Отца». Получившие ее Моисей и апостол Павел испытали невозможность познать Бога, первый — вступив во мрак, который есть непостижимость Божества, второй — услышав «несказуемые слова», которые означают Его неизреченность. Другое течение, вступившее в сферу христианского богословия через Оригена, учившегося одновременно с Плотиной в школе Аммония Саккаса, связывается с неоплатоновской философией. Бог непостижим не по природе, а лишь в силу немощи нашего разума, затемненного плотью и связанного с чувственными образами и множественностью. Апофатическое богословие Оригена носит интеллектуалистический характер; оно сводится к отрицанию в Боге всего, что относится к материи и множественности, дабы познать Его в абсолютной простоте, исключающей всякую сложность,— «чистейший Дух», «умную Природу», Монаду или Единицу. Ориген близок к учениям Плотина и его школы о познании абсолютного Единства путем отвлечения от всего сущего и от себя, дабы в состоянии экстаза, став «выше сущности», созерцающий не противостоял Созерцаемому, но пребывало бы одно Божественное Единство. Эта апофатика сводится к отрицанию всего, что препятствует познанию Божественной Природы, положительно определимой как Единое. Великие каппадокийцы: святые Василий Великий, Григорий Назианзин, или Богослов, и Григорий Нисский, воспитанные на творениях Оригена, в вопросе об апофатическом богословии колеблются между двумя течениями. |
| И говорит ему Феодосии епископ: «Как живешь, господин авва Максим?» Ответил святой: «Как предопределил Бог прежде всех веков Свое промыслительное обо мне решение, так и живу». Феодосии говорит: «Но разве прежде всякого века о каждом из нас предопределил Бог?» Максим сказал: «Если предуведал, то без сомнения и предопределил» ( Рим. 8:29 ) 1109 . Поэтому если Шервуд прав (в чем нет оснований сомневаться), то свой у каждого человека и «сущностный логос» (разумеется, не в том смысле, что у каждого своя человеческая сущность: «сущностным» Шервуд здесь, не вполне удачно, называет логос бытия индивида, а не сущности, общей для всех людей; ср. выше схол. ). Вернувшись теперь, после «другого» изложения учения о логосах 1110 , к Ареопагиту, св. Максим далее связывает посредством этой его мысли изложенную выше Ареопагитову же версию учения о логосах со своим учением о свободе в Боге, раскрытым св. Максимом ещё выше 1111 и заостренным, как и его изложение Ареопагитова учения о логосах, против оригенизма. Переведенный здесь нами, как и Эриугеной, вариант содержит четыре слова, отсутствующие в PG и приведеннные Шервудом (ЕА, р. 24) по другим спискам. κατ; возможный перевод: «через». Имеется в виду, вероятно, рассуждение, доказывающее, что божественное знание о всяком существующем, имеющем временную определенность, само носит вневременной характер, т. е. не привязано к каким-либо моментам времени, относительно каждого из которых такое существующее является либо прошлым, либо настоящим, либо будущим. Рассуждение в этом роде есть у александрийского неоплатоника Аммония (ок. 435/445–517/526). Он исходит из неприемлемости допущения, что боги знают будущее не с полной определенностью, а только предположительно (как мы), т. к. это бы делало их промыслительное попечение о мире ущербным. Но, с другой стороны, если бы они знали будущее как будущее, то всё, происходящее в мире, было бы предопределено, так что бесполезно было бы и к богам обращаться с молитвою о помощи; что противоречит опыту. Решение апории состоит в том, то боги знают будущее не «заранее», – как только будущее (и соответственно, ещё могущее и не произойти), – а способом, соответствующим их (богов) сверх-временной природе: |
| Sophist. 256de, пер. С. А. Ананьина). 61 iuxta negationem, omnino omnimodis ut privatio sit exsistentis, iuxta alterius ad aliud naturam, iuxta nondum esse, quod futurum est et potest esse, iuxta quod supra omnia quae sunt est esse. Ср. также ниже, § 12. данная классификация значений, или модусов, понятия «не Сущего» до Викторина нигде не встречается, хотя отдельные ее элементы встречаются в Платоновском Софисте, в Метафизике Аристотеля, а также у Алкиноя, Плотина и Порфирия. Наиболее близка к классификации Мария Викторина классификация, предложенная проклом и Аммонием Александрийским в V в. Первый в своем комментарии на Платоновский Парменид выделяет три модуса не Сущего: «Не сущее [понимается] в различных смыслах (πολλαχς τ μ ν): во-первых, как превосходящее сущее (κρεττον το ντος); во-вторых, как сочетаемое с сущим (τ ντι συνταττμενον); в-третьих, как [полное] отсутствие Сущего (στρησις το ντος)» (Procl. In Platonis Parmenidem Commentaria//Procli philosophi Platonici opera inedita/Ed. V. Cousin. P., 1864. Pars 3. P. 1073.2–8, перевод наш). Еще ближе к Викториновой классификации стоит классификация Аммония Александрийского, включающая пять модусов не Сущего, которую он возводит к самому Платону: «Следует знать, что он [Платон] сообщил нам о многих разрядах не Сущего (πολλς το μ ντος τξεις): во-первых, это [не сущее], которое превыше сущих (πρ τ ντα); его также [следует] назвать превышающим всякую форму (πρ εδος παν), ибо иначе оно не предшествовало бы всем формам – как тем, которые отделены от материи, так и тем, которые неотделимы [от нее] – и, в конце концов, самой материи, которая совершенно бесформенна; вовторых, это [не сущее], которое понимается согласно инаковости (κατ τν τερτητα) и проходит через все сущие, а поэтому говорится, что оно существует не меньше, чем сущее; в-третьих, это [не сущее], которое означает становящееся (τ γενητν) [и называется не сущим] согласно умалению по отношению к истинно сущему (κατ τν φεσιν τν πρς τ ντως ν), превосходящему всякое изменение; в-четвертых, это не сущее], которое высказывается о материи (π τς λης κατηγορουμνου) по причине отсутствия [у нее] всех форм ввиду ее пресловутого неподобного подобия (νμοιον μοιτητα) первому [не сущему]; в-пятых, есть еще одно из значений не Сущего, которое [Платон] помещает в конце всех остальных, когда говорится о совершенно никоим образом не существующем (τ π το μηδαμ μηδαμς ντος λεγμενον), которое, как он утверждает, есть невыразимое и немыслимое» (Ammonius. |
| Подобно Риму, Александрия была сборным пунктом всех наций; в ней круглый год можно было видеть людей всех цветов кожи и самых отдаленных стран: не только греков, римлян, сирийцев, арабов, ливийцев, киликийцев и эфиопов, но и бактрийцев, скифов, персов и иудеев. В гаванях Александрии приставало более кораблей, чем во всяком другом городе древнего мира. Великолепные храмы и дворцы покрывали целую четверть пространства, занимаемого городом. Неудивительно поэтому, что в Александрии скоро развилась бойкая жизнь, процветали ремесла и торговля, а сами жители отличались деятельным и живым характером. Еще императору Адриану при посещении Александрии бросилось в глаза, что здесь никого нельзя было увидеть праздным. 288 Развалины на расстоянии несколько более мили от нынешней Александрии и теперь еще напоминают путешественнику о прежней славе и богатстве этого города. Параллельно с развитием торговли и промышленности возрастало и значение Александрии как центра образования, духовных стремлений и обмена идей. Александрия была настоящей метрополией науки, высшей школой древности, и сохраняла такое значение, пока живы еще были духовные движения в язычестве. Сюда стремились все философские школы: пифагорейцы, платоники и перипатетики, стоики и эпикурейцы открывали здесь свои кафедры, чтобы оспаривать друг друга и склонять на свою сторону слушателей. В связи со знаменитой библиотекой в Александрии находился Музей, где преподавались все науки: ораторское искусство и поэзия, грамматика, математика, физика и медицина, история и особенно – философия. Музей этот существовал до христианских времен; император Тиберий Клавдий содержал его за государственный счет, 289 и он был уничтожен только Каракаллой. Правда, философские школы в конце II и начале III в. были уже в упадке, однако в Риме, Афинах и Александрии еще в 320 г. христианской эры было много философов – перипатетиков, платоников, стоиков и эпикурейцев. Кроме того, в Александрии в начале III в. «на развалинах перечисленных философских школ и как бы в качестве наследника эллинского умозрения», 290 благодаря трудам Аммония Сакка и особенно Плотина, явился неоплатонизм, который, несмотря на кажущееся сходство с христианством, до самого падения своего относился к христианству в высшей степени враждебно. |
| Для знающих греческий язык писатель вносит комментарий для более подробного разбора слова. Так, например, к четырнадцатому стиху первой главы: И грекам, и варваром, и мудрым, и неразумным, одолжаюсь (проповедовать веру) ( Рим. 1:14 ), архиепископ Мефодий приводит слова христианского писателя третьего века – Аммония Александрийского 23 : «βαρβαροντοεχεllηνικον, т.е. варварское то, что не (есть) Еллинское (не Греческое)» 24 . «Для большего удостоверения нашего в истине, приводил я и некоторые изречения и из языческих писателей, а особливо близких ко временам Апостольским» 25 . Например, к вышеупомянутому отрывку ( Рим. 1:14 ) архиепископ Мефодий представляет параллель со Страбоном (греч. Στρβων; ок. 64/63 до н. э. – ок. 23/24 н. э.) 26 – греческим историком и географом, указывая на его 14 книгу, и с Фукидидом (др.-греч. Θουκυδδης, ок. 460 – ок. 400 до н. э.) 27 – крупнейшим древнегреческим историком, автором знаменитого труда «История Пелопонесской войны». Что касается церковнославянского текста, который представлен параллельно с переводом, то относительно него архиепископ Мефодий делает следующее замечание: «А как древний и высокий слог Славянский не малым есть затруднением ко уразумению Павлова писания, то я преложил текст гражданским толкованием или наречием, имея древнейшие на таковое дело примеры» 28 . Это ключевая мысль архиепископа Мефодия: недостаточная ясность славянского текста заставляет его осуществить толкование на русском языке. Примечательно, что подтверждение возможности такой работы владыка находит уже в Ветхом Завете: «И читали из книги, из закона Божия, внятно, и присоединяли толкование, и народ понимал прочитанное» ( Неем. 8:8 ). Итак, церковнославянский текст (исходя из того, что труд был представлен архиепископом Мефодием в 1792 году, следует, что он взят из Елизаветинской Библии , перевод которой был осуществлен в 1751 году) дается как единственно употреблявшийся в России в то время. Однако по достаточной его неясности архиепископ вынужден был представить толковательный перевод на русский язык. |
| Хотя Ориген не читал Плотина, а был знаком лишь с Аммонием, однако в своей метафизике, в своем учении о Боге и божественных ипостасях, в своей космологии и эсхатологии он стоит гораздо ближе к Плотину, чем бл. Августин, который читал его сочинения. Это указывает на общность источника для философии как александрийского учителя, так и неоплатоника, а вместе с тем убеждает и в том, что системы Аммония и Плотина различались между собою лишь в частностях. Ориген, таким образом, был знаком с теодицией неоплатонизма не хуже Августина, но, в силу особенностей своего индивидуального характера, не усвоил ее эстетического элемента. Наоборот, бл. Августин проявил особую восприимчивость именно к этому элементу. Бывают добродетели, которые глубоко коренятся в каких-то первичных основах личности и властно заявляют о своем существовании прежде, чем подрастающее дитя сознает их моральную ценность. Такой инстинктивной свежестью и непосредственностью отличалась правдивость бл. Августина. Школа, которую он прошел, менее всего могла способствовать развитию этой замечательной черты его характера. Гастон Буасье в своей блестящей характеристике Цицерона следующими словами рисует тлетворный дух лжи, который господствовал в школах риторов и прививался их ученикам. «Адвокат прежних времен безразлично брался за все дела, изменял мнения при всяком процессе и считал для себя искусством и славою находить доводы для подтверждения всяческих софизмов. Молодой человек, обучившийся красноречию в древних школах, никогда не слышал в них, что надо говорить только по убеждению и сообразно своей совести. Ему говорили, что есть разного рода дела – честные и нечестные, но при этом не трудились прибавить, что нужно избегать последних. Напротив, ему внушали желание заниматься ими по преимуществу, преувеличивая заслугу, состоявшую в том, чтобы выиграть их. Научив его, как защитить и спасти виновного, не колебались указать ему и на средства замарать и обесславить честного человека. Таково было воспитание, получаемое у риторов учеником, который, вышедши из их рук, не терял случая приложить к делу их правила. |
| Основные философско-религиозные и эстетические взгляды Климента изложены в его трилогии, как бы знаменующей три ступени христианского гносиса (подъема к «знанию» Первопричины) и включающей в себя трактаты: «Увещание к эллинам», «Педагог» и «Строматы». Последнюю работу, однако, как было показано еще в конце прошлого века, не следует считать завершением трилогии и отождествлять с названной самим Климентом третьей частью трилогии - «Учителем» (Διδσκαλος). «Строматы» были, видимо, подготовительной ступенью к последней и должны были занять промежуточное место между ней и «Педагогом». В «Увещании к эллинам», типичном для апологетов II в., Климент разоблачает «языческую» (античную) мифологию и религию как выдумки эллинских поэтов, опираясь при этом на близкие суждения эллинистических философов относительно примитивности народных верований. В «Педагоге» излагаются правила обыденной жизни человека. При этом подвергается острой критике жизнь греко-римской знати со всеми ее чрезмерностями, изощренностью и развращенностью. И, наконец, самое большое и пестрое сочинение Климента «Строматы» (дословно «Ковры») посвящено изложению христианского гносиса (учения о познании) и описанию пути и образа жизни «истинного гностика», стремящегося к познанию Бога. Здесь Климент активно опирается на греческую философию, прежде всего на Платона («друга истины»), стоиков, Филона Александрийского. Помимо формирования христианской философии. «Строматы» выполняли большую охранительную функцию в отношении античной философии . По мнению самого Климента, книги «Стромат» так многообразны по содержанию в связи с тем, что их задачей является охрана семян познания (Str. I, 20, 4) . «Строматы», пожалуй, как ни один другой трактат раннехристианской культуры, дают полное представление о философских источниках христианской мысли. Сменивший Климента на посту наставника школы (в свои 17 лет) Ориген (около 185-254 гг.) уже при жизни считался крупнейшим христианским мыслителем. В науке существует гипотеза, что он учился у платоника Аммония Сакка, учителя Плотина, хотя есть и иное предположение, что у Сакка учился другой Ориген - неоплатоник, о котором практически не сохранилось никаких сведений. Как бы там ни было, христианин Ориген глубоко уважал платонизм и на его основе смело строил систему христианской философии и догматики, что и привело его к конфликту с александрийской церковью, от которой он был отлучен уже в 230/231 г. В своей комментаторской практике он активно опирался на аллегоризм Филона. Подробнее его взгляды будут рассмотрены в гл. V. |
| Можно вспомнить также рассказ из «Исповеди» блаженного Августина (IV–V вв.) о том, как он, приходя к Амвросию Медиоланскому, заставал его за чтением про себя: этот факт удивлял Августина, но он не решался о чем-либо спрашивать учителя ( Августин. Исповедь. 6, 3. - Ред. ). Невмы и миниатюры Вообще книжная культура древности коренным образом отличалась от той, что привычна нам. В древности имело место благоговейное, трепетное отношение к письменному слову. Сегодня, беря в руки газеты, мы просматриваем их, пробегая глазами тысячи, десятки тысяч слов, нередко даже не вникая в их смысл. Во времена же, когда создавалось Священное Писание, письменное слово ценилось очень высоко — не только потому, что писчий материал был дорогим и работа писцов трудоемкой: было вообще не принято писать только для того, чтобы высказаться. Если человек садился за стол и брал в руки стило, предполагалось, что он напишет что-либо весомое, значимое. Потому и отношение к книге было иным; потому книги не читали про себя, а только вслух — неспешно, вдумчиво, благоговейно. Таблицы канонов (фрагментов Евангелий) Евсевия Кесарийского, составленные b V веке на основе Диатессарона Аммония Александрийского Священное Писание было неотъемлемой частью раннехристианского богослужения. Для литургического употребления создавались специальные списки Евангелия — так называемые Евангелия–пракосы, или лекционарии: в них текст размещался не в обычной последовательности, а в той, в которой он читался за богослужением. Литургическое употребление рукописей Ветхого и Нового Заветов стало причиной появления в них различных вспомогательных знаков, облегчающих чтение вслух. Эти знаки — невмы — ставились в тексте над строкой и указывали, с какой интонацией нужно прочитать определенное слово или фразу. Впоследствии при помощи невм стали записывать мелодии богослужебных песнопений: так развилась в Византии невменная нотация, унаследованная и Русью (на Руси она получила название крюковой). Многие рукописи Нового Завета содержат миниатюры — иллюстрации, облегчающие понимание текста. По миниатюрам можно судить, как понимали тот или иной священный текст в эпоху, когда создавалась конкретная рукопись. Диатессарон и перикопы |
| Идущий вместе с Филоном этим путем погибели последователь Нестория нечестивый Марон Эдесский, пишущий против тех, кто исповедует Христа Богом, так говорит в своем нечестивом сочинении: «Убежденные египтянином Кириллом мудрствуют так: «Божество было неотделимым от тела Иисуса во гробе, изменяя его от разрушения в бессмертие». У них, словно у детей, участвующих в театральном представлении, кто-нибудь спросит: «Разве есть место, неразумные, где не присутствует неограниченное Божество?» Ведь, наполняя небо и землю и везде присутствуя, непременно Оно было и во гробе Иисуса, как и во всем творении. А то, что тело Христа перешло от разрушения в бессмертие, нет ничего удивительного; ведь неверующие и язычники воскресают от смерти, имея нетленные тела». 1136 Схолия. Анафема тебе 1137 во веки. Глава 14 1. Из Слова 15 Аммония пресвитера Александрийского на ереси Евтихия и Диоскора. «В самом деле, возможно, среди тех, кто порицает Халкидонский Собор и отрицает природу плоти Христа, действительно появляются смятения: ведь именно это видимое тело, нуждающееся в заботе, растущее, пеленаемое, обрезываемое, осязаемое, заключаемое в оковы, ударяемое, прободаемое, умерщвляемое, переносимое, погребаемое, умащиваемое благовониями, оплакиваемое, раздробляемое, вкушаемое, крошащееся, передаваемое [верующим для причастия] они отказываются называть природой, то есть истинной реальностью, а невидимое Слово, Которое они не видели и не увидят, не осязали и не будут осязать, не постигли умом и не постигнут, не описали, не подвергли смерти, не раздробляли, не ели (совершенно ничего от Него невозможно постичь умом: ни природу, ни форму, ни вид, ни цвет, ни внешность, ни размер, ни движение, ни изменение, ни сошествие, ни пришествие [на землю] или отшествие [на небеса], ни что иное из сущего в Боге Слове), – Его они исповедуют сущностью. И вот (сказал я к ним как бы безрассудно) видимым и осязаемым вещам более доверяют и скорее исповедуют, что они имеют сущность, чем невидимым и неосязаемым, но слову верят от слышания. 1138 Ибо мы восприняли веру в Божество Христа от слышания, а веру в плоть Его через опыт видения и осязания вещей. Более бесполезно убеждать лишь неверующих, спрашивающих наши доказательства о природе Божестве Христа, и о том, какая Его природа, и откуда ясно, что Бог Создатель всего был в Своей плоти; этому попусту усердствующему мы можем только сказать: “Все [знание] о Божестве верующие получили только через веру, веру простую, безыскусную, не лукавую, пусть даже они и удостоверены через божественные знамения Христа в истинности Его Божества”». 1139 |
|
|
