| Ист.: Плотин: Plotini Opera: [Editio maior]/Ed. P. Henry, H. R. Schwyzer. P., 1951–1973. 3 vol.; Порфирий: Porphyrii Isagoge et in Aristotelis Categorias Commentarium. B., 1887. (CAG; 4(1)); Porphyrius. In Platonis Parmenidem commentaria (fragmenta)/Ed. P. Hadot//Porphyre et Victorinus. P., 1968. Vol. 2. P. 64–112; idem. Sententiae ad intelligilia ducentes/Ed. E. Lamberz. Lpz., 1975; Porphyre. De l’abstinence/Ed. J. Bouffartigue, M. Patillon e. a. P., 1977–1995. 3 vol.; idem. La Vie de Plotin/Ed. J. Pépin. P., 1982–1992. 2 vol.; idem. Vie de Pythagore. Lettre à Marcella/Ed. É. des Places. P., 1982; Porphyrii Philosophi Fragmenta/Hrsg. A. Smith. Stuttg., 1993; Porfirio. Contro i cristiani: Nella raccolta di A. von Harnack con tutti i nuovi frammenti in appendice/Ed. G. Muscolino. Mil., 2009; Ямвлих: Iamblichi Chalcidensis in Platonis Dialogos Commentariorum fragmenta/Ed. J. M. Dillon. Leiden, 1973; Iamblichus. De anima/Ed. J. F. Finamore, J. M. Dillon. Leiden etc., 2002; Jamblique. Protreptique/Ed. É. des Places. P., 1989; Iamblichus. De mysteriis/Ed. E. C. Clark, J. M. Dillon e. a. Atlanata, 2003; Iamblichus of Chalcis. The Letters/Ed. J. M. Dillon, W. Polleichtner. Atlanta, 2009; Jamblique. Réponse à Porphyre (De mysteriis)/Ed. H. D. Saffrey, A.-Ph. Segonds. P., 2013; Прокл: Procli Diadochi Réponse in Platonis Timaeum commentaria/Ed. E. Diehl. Lpz., 1903–1906. 3 vol.; Proclus. Réponse The Elements of Theology: A Rev. Text/Ed. E. R. Dodds. Oxf., 1963; idem. Réponse Théologie Platonicienne/Ed. H. D. Saffrey, L. G. Westerink. P., 1968–1997. 6 vol.; idem. Réponse Commentaire sur le Parménide de Platon/Ed. C. Luna, A.-Ph. Segonds. P., Vol. 1–5; Дамаский: Damascius. Traité des premiers principes/Ed. L. G. Westerink, J. Combès. P., 1986–1991. 3 vol.; idem. Commentaire du Parménide de Platon/Ed. L. G. Westerink, J. Combès. P., 1997–2003. 4 vol.; Гермий Александрийский: Hermias Alexandrinus. In Platonis Phaedrum scholia/Ed. C. M. Lucarini, C. Moreschini. B., 2012; Аммоний: Ammonius. In Porphyrii Isagogen sive V voces/Ed. A. Busse. B., 1891. (CAG; 4(3)); idem. In Aristotelis Categorias Commentarius/Ed. A. Busse. B., 1895. (CAG; 4 (4)); idem. In Aristotelis De interpretatione Commentarius/Ed. A. Busse. B., 1897. (CAG; 4 (5)); Олимпиодор: Olympiodori Prolegomena et in Categorias Commentarium/Ed. A. Busse//CAG. 1902. Bd. 12. Tl. 1; Olympiodori in Platonis Gorgiam commentaria/Ed. L. G. Westerink. Lpz., 1970; Olympiodorus. Commentary on the First Alcibiades of Plato/Ed. L. G. Westerink. Amst., 19822. [Наиболее значимые философы-неоплатоники приводятся в порядке упоминания в статье; указаны издания основных сочинений, подробную библиографию сочинений и рус. переводов см. в статьях об отдельных персоналиях]. |
| Другой центр древнеегипетского иночества образовался приблизительно в 65—100 км на юге от Александрии, где создалось триединое монашеское поселение: Нитрия-Келлии-Скит (иногда просто обозначаемое как «Скит»). Отдельные отшельники здесь появились сравнительно рано (возможно на рубеже III-IV вв.), но подлинным основателем Нитрийской обители был преп. Аммоний Нитрийский, проживший с женой целомудренной жизнью на протяжении 18 лет, а затем вместе с ней принявший «ангельский образ» и удалившийся в пустыню. По словам Сократа, «египетские скиты получили свое начало, вероятно, во времена отдаленные, но умножены и распространены одним боголюбивым мужем, по имени Аммон». Ибо святой жизни его «начали подражать очень многие, — и гора Нитрийская и Скитская мало-помалу населилась множеством монахов». Если преп. Аммон начал подвизаться в Нитрии не позднее 330 г. (скорее раньше: в 315—320 гг.), то к концу IV в. эта гора была уже густо населена иноками, ибо Палладий насчитывает их ок. 5 ООО . Недалеко от Нитрии были Келлии, где среди подвижников особенно славился преп. Макарий Александрийский («Городской»), а глубже в пустыню находился Скит. По выражению одного исследователя, если Нитрия была «воротами» в египетскую пустыню, то Скит был «цитаделью» ее. Руфин описывает его так: «Он лежит среди обширнейшей пустыни на расстоянии суточного пути от Нитрий-ских обителей. Не ведет туда никакая тропинка, и нет никаких знаков, которые бы указывали путь. Туда доходят по указанию течения звезд… Воды там мало, да и находимая вода — отвратительного запаха, пахнет как бы смолою, но не вредна для питья. Там живут только мужи, уже усовершенствовавшиеся в духовной жизни. Кто же иначе может жить в таком страшном месте, кроме людей, обладающих бесповоротной решимостью и совершенным воздержанием? Но живут все между собою во взаимной любви, и с сердечным радушием принимают, кто бы к ним, не пришел». Основанный ок. 330 г. преп. Макарием Египетским, Скит во второй половине IV в. стал одцим из главных средоточий духовной жизни православного мира. |
| На диалог Платона – Федон писали комментарии еще древние Аттики – οι Αττιοι ξηγητα – Спевзипп, ученик и непосредственный преемник Платона и Ксенократ, преемник Спевзиппа в академии. По всей вероятности, Федона комментировал и Крантор, которого Прокл называет πρτος το Πλτωνος ξηγητς. После них комментировали Федона Платоники Гарпократион и Аттик. Из Неоплатоников писали комментарии на Федона Порфирий, Ямвлих и Прокл (σται α Πρλου πομνματα φερομενα εις τον Φαιδωνα). Наконец Аммоний философ (вероятно, ученик Прокда и учитель Дамасция и Симплиция, около 500 г. по Р. X.), написал, по словам Олиммиодора книгу (μενβιβλον) в защиту Платона по поводу следующего места или точнее одной фразы в этом месте Федона 69 D: «старание мое (достигнуть истинной философии посредством чистой жизни), было ли правильно и успешно, узнаем ясно пришедши туда, узнаем, как мне кажется, скоро, если будет угодно Богу» 200 . Олимпиодор имел эти комментарии под руками, но потом они погибли. Олимпиодор и сам написал на Федона обширный и ученый комментарий. Комментарий этот до сих пор не издан в полном виде; но некоторое понятие о нем можно составить по статье Кузэна, посвященной разбору этого комментария по манускриптам, хранящимся в королевской парижской библиотеке, и по сделанным им извлечениям из этих манускриптов 201 . Комментарий Олимпиодора вообще есть парафраз текста, с пространными по поводу некоторых мест рассуждениями. В духе своего времени он возводит идеи Платона к Пифагору, как их родоначальнику. По характеру изъяснений – он толкует Платона в смысле Александрийцев, изъясняя мифы аллегорически и приписывая им философское значение. Важнейшую роль играет у него миф Диониса-Вакха. Нравственная жизнь есть очищение, состоящее из ряда восходящих ступеней от добродетелей политических к созерцательным. В одном отрывке, по поводу места в Платоновом Федоне о безусловной преступности самоубийства, Олимпиодор перечисляет случаи, в которых оно дозволительно, склоняясь к стоическому воззрению. По поводу ссылки Платона при этом на мистерии, Олимпиодор пускается в орфическую теогонию и изъясняет преемства богов, как смену различных ступеней религиознонравственного сознания. Он различает четыре царства или династии богов: Ураноса – период созерцательного сознания, Кроноса – очистительного, Зевса – политического и Диониса – морального. Но вообще этот комментарий важен не столько для уразумения Платона, сколько для ознакомления с направлением религиозных и нравственных понятий писателей александрийского периода. – Одним из самых горячих противников бессмертия и Федона был Стратон, который и писал против него возрежения (Αποραι Στρτωνος) 202 , приводимые и опровергаемые Олимпиодором. |
| Нам хорошо известны оба упомянутых лада. В обоих общая величина интервала в тетраккорде=2,5 тонам. Обычный аккорд состоит из 2-х целых интервалов (тонов) и одного половинного. Это и есть диатоника («через тон») или, в просторечии, игра на белых клавишах, интервал между которыми равен целому тону, а между «си» и «до» следующей октавы – полутону. И вся православная музыка и всё западно-европейское средневековье – диатоничны. А заложен этот принцип был в 3м веке! Невольно приходит на ум вариация на ту же тему из нашей Полунощницы: «Се Жених гредет в полунощи, и блажен раб, его же обрящет бдяша... блюди убо душе моя, не сном отяготися, да не смерти предана будеши...» и т.д. Интересно, что интервалы (т.е. внутренняя структура) появились не только в пении, но и в чтении. Именно в 3м веке Аммоний, диакон Александрийской Церкви, разделил текст Нового Завета на очень мелкие (до одного предложения) отрезки – перикопы. Перикопы Аммония позволили Оригену сопоставлять параллельные повествования Евангельской истории. А Евсевий Памфил Касарийский, церковный историк и богослов 4го века составил для этой цели 10 таблиц. В 1979 г. в «Московской патриархии» вышел уникальный текст Нового Завета, где впервые были опубликованы перикопы Аммония и таблицы Евсевия. 7. Седмичный и Годовой Круги В 3 веке христианство уже настолько далеко ушло от иудейства, что жгучие родственные отношения близости и неприязни ослабевают, сменяются равнодушием. Здесь причина того, что иудейская суббота, отрицаемая писателями 2 века, вдруг начинает чтиться наравне с воскресеньем (до начала 4 в.) даже в Риме. «Завещание» предписывает Евхаристию в субботы, воскресенья и дни седмичных постов – среду и пятницу – на которые также смотрели как на своего рода праздники. Особенно ярко выражен этот взгляд у Оригена , который сопоставлял пятницу с воскресеньем и Пасхой. Именем Пятницы (греч. Параскева) в христианских семьях называли дочерей (вспомним особо чтимую у нас мц. Праскеву Пятницу из Иконии, † 251 г. пам. 28 окт. с/с). |
| —679— потустороннего мира идей, и, во-вторых, показать, что, по мнению Аммония и его школы, наша способность мыслить единичное в терминах общего не может быть объяснена иначе, чем через допущение реального существования этого общего. У нас нет оснований полагать, что В.Μ. Лурье не был знаком со статьёй Л. Бенакиса, однако, как мы могли убедиться, его ответы на два основных вопроса александрийской школы – обладают ли универсалии самостоятельным существованием, и если да, то каким? – в корне расходятся с ответами греческого исследователя. Лурье не только не признаёт реальности и онтологического приоритета общих понятий, считая первичной реальностью реальность частных сущностей, ошибочно трактуемых им как индивиды без индивидуализирующих признаков, но и совершенно безосновательно приписывает Аммонию учение, известное в западной схоластике как учение о collectio, когда реальность вида сводится к совокупному существованию образующих этот вид индивидов. Так, на с. 56 В. Μ. Лурье пишет: «Аммоний предоставил возможность понимать реальное бытие общей природы как реальное бытие совокупных частных природ». К сожалению, автор не замечает, что понимание «реального бытия общей природы», о котором он говорит здесь, находится в явном противоречии с приписываемым им же Аммонию (с. 50) отказом «постулировать самостоятельную реальность общего». Но главное, для читателя остаётся загадкой, на основании каких текстов автор приходит к выводам, идущим вразрез с общепринятой на сегодняшний день точкой зрения. Ни цитат из Аммония, которые бы подтверждали их, ни ссылок на исследовательскую литературу по данному предмету мы в его тексте не встретим. Тем не менее работа В. Μ. Лурье, в которой предлагается оригинальная трактовка античной теории универсалий, может способствовать пробуждению в российской научной общественности интереса к мало изученным у нас до сих пор логическим произведениям Аристотеля и позднеантичным комментариям на них. Предельно разработанная и стремящаяся к предельной ясности |
| «Никогда бы не кончил я, если бы пожелал исчислить все его достоинства. При такой гениальности, при такой учености, при красноречии столь увлекательном, скорее желание ошибиться вместе с Оригеном , нежели не ошибаться с другим». Если встречаешь в Истории личность, подобную Оригеновой, и живешь во времена, когда страсти, возбужденные рассуждениями о нем улеглись, можно только преклоняться перед олицетворением столь возвышенного разума человеческого, просвещенного светом божественным. Конечно, позволительно критиковать и осуждать некоторые из его сочинений. Многие из мнений, ему приписываемых, заслуживают осуждений; но весьма позволительно предполагать, что он не стал бы поддерживать их против суждения Церкви, и даже то, что те из творений его, в которых их находим, были испорчены. Сам он жаловался на эти искажения, начавшиеся еще при жизни его, убедительно уличая в том двух еретиков. 311 181 Климент. Александр. Страмат. кн. I Евсев. Ц. И. кн. IV, 6, 13 и 14. – Иерон. о знам. муж. гл. 38. Фотий Вивлиоф. код. 109. 110 и 111. 215 Леонид умер, по сказанию Евсевия, в десятый год царствования Севера, Оригену было тогда семнадцать лет, следственно он родился в шестой год царствования Коммода, соответствующему 185 году эры христианской. По хроникам александрийским он родился в 187. (Chronic. Pasch Olympias). 219 Евсев. там же 14. Зефирин был епископом римским до 219 года. Тогда Оригену было только 34 года, а потому, полагаем, что время его путешествия в Рим было между 215 и 219 годами, когда ему было 36 лет. Путешествие Оригеново в Рим при Зефирине заставило предполагать, что он написал Философумены, творение, в котором сильно порицается Зефирин и его преемник Каллист. В этом мы не находим еще достаточного доказательства. Писатель Философумены был епископом и жил продолжительное время в Риме; это совершенно приличествует св. Ипполиту и нисколько Оригену , который только посещал Рим, не проживал там и не был епископом. 227 Если Леонид и был язычником, как то говорит Порфирий, то мы видели, что недолго воспитывал сына своего по-язычески. Но Евсевий утверждает, что Порфирий солгал вдвойне, уверяя, будто Ориген был сперва язычником и что Аммоний перешел из христианства в язычество, потому что этот философ был, говорит он, христианином до конца своей жизни, как то доказывают его сочинения, а в особенности носящее заглавие: О согласии Моисея и Иисуса |
| Это кажущееся разноречие Евсевий примиряет таким образом 119 : Мария Магдалина частью в страхе от чуда, частью в восторге от случившегося, несколько раз поспешно приходила ко гробу и уходила от него, сходилась с другой Марией и Апостолами, и снова расходилась. Тот и другой Евангелист передают действительно случившееся, только в разное время. Мысль облегчить обозрение евангельских повествований, чтобы одни другими пополнять и объяснять, побудила еще Евсевия составить так называемые каноны, или таблицы 120 . Для сего он предварительно заметил все согласное в повествовании всех Евангелистов, а также особенное и отличительное у каждого Евангелиста, – и все четыре Евангелия разметил на свои отделы. Затем, на основании этих разметок и в виде указателя к ним, особо написал десять таблиц. В первой из них он указал сходное во всех четырех Евангелиях, – в следующих трех – согласное между теми или другими тремя Евангелиями, – в пяти таблицах – согласное попеременно между какими-либо двумя Евангелистами, – наконец в последней таблице указаны особенности каждого Евангелиста. Труд сей не был, впрочем, совершенно новым, как свидетельствует о том сам Евсевий в письме к Карпиану 121 . Из этого письма узнаем, что еще прежде него некто Аммоний александрийский (живший, вероятно, в половине III века) – из всех четырех Евангелий образовал одно целое, отметив именно в Евангелии Матфея параллельные места прочих Евангелий и присовокупив к нему из сих последних то, чего в нем не доставало. Такой свод евангельских сказаний, как справедливо замечает Евсевий, был хорош для уразумения всей вообще евангельской истории, в последовательном порядке излагаемых в ней событий, но из него нельзя было узнать особенностей каждого Евангелиста, и много частностей, вероятно, ускользало от внимания читающего. Евсевий, оставляя неприкосновенным текст каждого Евангелия, в своих канонах, устранил и недостаток, замеченный, в труде Аммония 122 . Возвращаясь от этих трудов снова к Оригену , нельзя не упомянуть здесь о недостатках еще более важных в его толкованиях. |
| Свидетельства древних авторов По сообщению сщмч. Иринея Лионского ( Iren. Adv. haer. I 26), повторяемому Евсевием Кесарийским ( Euseb. Hist. eccl. IV 29), Татиан был учеником мч. Иустина Философа. Евсевий к этому добавляет, что он составил некий свод (συνφειν τινα κα συναϒωϒν) из Евангелий, назвав его Д. (Τ δι τεσσρων). Евсевий говорит, что он не знает, как (οκ οδ πως) Татиан составил свой Д. (Ibidem); мн. исследователи считают это свидетельством того, что текст Д. был Евсевию неизвестен. В пользу этого говорит, напр., то, что Евсевий нигде не уточняет, кто именно использовал Д., и, при его обычном интересе к текстам Евангелий, не приводит к.-л. чтений из него (см., напр.: Petersen. 1994. P. 36; Schedinger. 2001. P. 14). В сир. переводе «Церковной истории» Евсевия (IV в.) это выражение вообще убрано, что является косвенным доказательством того, что переводчик «знал» Д. Труд Татиана в отличие от греч. текста Евсевия назван «Евангелие» ( ), а слово «Д.» приводится вместе с объяснением того, что оно означает. На этом основании делают вывод, что греч. название Д. было неизвестно сир. христианам, хотя Д. активно ими использовался ( Petersen. 1994. P. 37). Лат. перевод «Церковной истории» почти не отличается от греч. текста, однако там, так же как и в сир. переводе, говорится, что Татиан составил «Евангелие», к-рое назвал Д. (conposuit euangelium unum ex quattuor, quod Diatessaron nominavit). Возможно, и в исходном тексте Евсевия слово εαϒϒλιον (Евангелие) присутствовало (Ibidem). Слово «Д.» (δι τεσσρων) Евсевий использует еще раз в «Послании к Карпиану» для обозначения труда Аммония Александрийского, который, по-видимому, составил подобие евангельского синопсиса ( Euseb. Epist. ad Carpianum ad canones evangeliorum praemissa. 4). Несмотря на то что Евсевий нигде в сочинениях не связывает эти 2 Д., бывшие, по-видимому, совершенно разными текстами (Татиан составил наст. гармонию, Аммоний - лишь синопсис), более поздние церковные писатели путали иногда не только эти 2 произведения, но и их авторов ( Petersen. 1994. P. 38). |
| священник Димитрий Дружинин Раздел 2. Доктрина теософии. Глава 1. Термин «теософия»: эзотерический подход. Термин «теософия» образован от древнегреческих слов «Бог» – «Θεος» и «мудрость» – «σοφα» и имеет большую историю. Смысловое наполнение термина «теософия» на протяжении почти двухтысячелетнего его употребления было различным и многообразным. При этом положении дела, как справедливо отмечает французский исследователь Антуан Февр, особенно важно выделить основные смысловые типы теософий, имевшие место в истории 147 . Изначальное происхождение слова «теософия» неизвестно, впервые появление его отмечается после рубежа нашей (христианской) эры. Блаватская вслед за американским ученым-теософом Александром Уайлдером утверждает, что «слово “теософия” … в употребление ввели Аммоний Саккас и его ученики, положившие начало эклектической теософской системе» 148 . На самом деле нет никаких достоверных доказательств самоназвания себя ранними неоплатониками – Аммонием и Плотином – словом «ϑεσοφι». Как не находим в их работах вообще этого слова в каких-либо формах. Он появился в виде существительного «ϑεοσοφα» и прилагательного «ϑεσοφος» в трактатах более позднего неоплатонического философа Порфирия (234–305 гг.). Порфирий обозначает им идеальный образ человеческой жизни, объединяющий свойства философа, жреца-священника и художественное творчество. Его преемник Ямвлих (250–330 гг.) говорил о «богомудрой Музе» (ϑεσοφος Μοσα). Позднейшие неоплатоники, в частности Прокл (412–485 гг.), стали употреблять слово «ϑεοσοφια» в более широком смысле «какой-либо системы духовности», «духовного учения». К понятию «ϑεοσοφια» в том числе была отнесена поздненеоплатоническая практика «тавматургии» – разновидности магии, заимствованой от халдеев и египтян 149 . Параллельно с неоплатониками или даже раньше интересующее нас слово в виде наречия «ϑεοσφως», а позднее прилагательного «ϑεσοφος» и существительного «ϑεοσοφα» стало употребляться христианскими мыслителями и богословами со смыслом: «знание священных, Божественных вещей» 150 . Известно, что впервые его употребил в виде наречия «ϑεοσφως» Климент Александрийский (примерно 150–215 гг.) 151 . В православно-христианском употреблении термин вскоре стал близок по значению, а иногда синонимичен термину «ϑεολογα» – «богословие». Так он используется Евсевием Кесарийским , в «Corpus Areopagiticum», Леонтием Византийским , преподобным Феодором Студитом 152 . |
| В преклонных летах, до такой степени сохранял он стыдливость, что когда однажды, вместе с учеником Феодором, должен был переплыть на пути реку, сперва просил он его отойти, а потом и один не мог решиться обнажить свое тело, и озабоченный такой мыслью, сам не чувствовал, как сверхъестественною силою оказался уже на другом берегу реки. Часто посещая Антония, Аммоний принимал также в своей пустыне великого старца и вместе с ним избрал недалеко от Нитрийской горы, где уже начинали смущать его многие ученики, поприще для новых подвигов иноческих: пустыню Келий, так названную от их множества. Ее прославил впоследствии постническими трудами, знаменитейший из учеников Антония, Макарий Александрийский , который вместе с другим соименным ему Макарием Египетским , обитателем Скитской отдаленной пустыни, на рубеже Ливии, сделался преемником славы великого своего наставника и украшением пустыни; вся она внезапно процвела иноками, вдоль берегов Нила, начиная от Фиваиды до Александрии, и от поморья Чермного до внутренней Ливии. Но в Фиваиде собственно образовался первый устав жития иноческого, под руководством великого Пахомия, современника и друга Антониева. Рожденный от языческих родителей, неволею взят он был на службу воинскую, и в нищете своей призренный христианами, почувствовал влечение узнать их милосердую веру, которую восприял по возвращении из похода. Жажда уединения возникла в нем вместе с просвещением духовным, и, найдя в пустыне древнего отшельника Палемона, просил он быть принятым в его затвор. Долго не соглашался старец, не доверяя его юным годам, но юноша не уступал старцу в совершенном отчуждении пищи и всего, что только могло ласкать немощную плоть, которую томил непрестанными бдениями, трудами и хождением по колючим терниям, в память язв Христовых. Он любил совершенное безмолвие, и однажды посреди этого безмолвия, в пустыне, называемой Тавенскою, услышал голос: «Здесь оснуй обитель, и соберутся к тебе братия, чтобы жить по уставу, какой тебе дам». И в то же время Ангел вручил ему медную доску, на ней был начертан устав жития иноческого. |
|
|
