| Но скоро эта форма проповеди осложнилась привнесением нравоучения, которое иногда довольно искусственно приурочивается к тексту, будучи иногда выводимо из текста чрез натянутое аллегорическое, изысканное его толкование ( Ориген ), а затем и нравообличение, которое нередко представляет уже настоящую амплификацию, если судить с точки зрения гомилетической теории (Златоуст). Развитие гомилии заканчивается превращением ее в аналитическую беседу, где все содержание проповеди обусловливается уже не целым отрывком из Святого Писания прочитанным на богослужении, и одним взятым из него стихом, от которого, однако ж, проповедь не отступает в своем содержании; затем идет беседа синтетическая, которая пользуется текстом нередко лишь как поводом к изложению проповедником своих собственных мыслей строго-богословского, впрочем, догматического или нравоучительного характера. В период борьбы с ересями, главным образом с арианством, возникло слово с первичными признаками тематизма, в смысле единства предмета, но еще не единства мысли и без строгого соблюдения правил логического распорядка мыслей в проповеди, с преобладанием диалектического элемента в аргументации. К этому же роду проповедей примыкают и похвальные слова святым (у Григория Богослова ), где тематизм делает дальнейший шаг, состоящий в том, что проповеднический субъективизм развивается до степени непосредственного соприкосновения с подобными произведениями языческого классического ораторства – панегириками. Дальнейшее поступательное движение проповеди состоит в привнесении в нее правильного распорядка частностей содержания, строго-логического деления, правильного соотношения частей (отчасти Златоуст, Астерий Амасийский ). Наряду с гомилией, развившейся в синтетическую беседу, возник и развился особый тип пастырского поучения, которому западные гомилеты не совсем точно усвояют название проповеди амвросианской, в котором, вне всякого непосредственного отношения к какому-либо тексту, проповедник излагает, по тому или другому случаю, свои религиозные мысли и чувства в порядке естественного хода ассоциации идей в живой речи, не предусмотренном и не предрешенном заранее, без заранее обдуманной, логически-правильно построенной аргументации, где главным образом блистают в проповеднике вдохновение непосредственного чувства и прирожденные свойства гения, а не ораторское образование и не ораторское искусство. |
| Третья по порядку библейской речи приготовительная мера состояла в тайном посольстве из Ситтима, где находился в то время стан израильтян ( Чис.25:1,33:49 ), двух соглядатаев для осмотра Иерихона и окружающей его местности. Когда посланы соглядатаи, в тот ли день, в который объявлено о переходе через Иордан, не сказано. Они отправлены не по божественному повелению и не с ведома народа, как прежде ( Чис.13:1 ), а тайно: из опасения, как нужно думать, тяжелых последствий, которыми сопровождалось прежнее посольство соглядатаев ( Чис.14:1 ). Слова «два юноши» читаются только в греческом переводе LXX, хотя в некоторых древних его списках (Амвросианском) вместо νεανσκοι читается νδρες – «мужи», как обыкновенно называются эти соглядатаи в настоящей главе по еврейскому тексту и переводу блаженного Иеронима . Тогда как имена соглядатаев не названы в библейском тексте, сохранено имя грешницы-иерихонянки, в доме которой они остановились. Слова «и остались ночевать» представляют перевод еврейского глагола («ишкеву»), который употребляется обыкновенно в значении «опускаться, ложиться, успокаиваться». Из значений этого глагола, наиболее соответствующих содержанию данного места, является коренное его значение: «опускаться, останавливаться», ввиду цели путешествия двух мужей как соглядатаев; им нужен был не ночлег и даже не отдых после 5–6– часового (приблизительно) пути 19 , а приют в Иерихоне, из которого они могли бы делать свои наблюдения над его состоянием и настроением его жителей. В значении «остановились» поняли указанное еврейское слово и греческие переводчики, передавшие его через κατελαν 20 – «витаста» по славянской Библии, т.е. нашли себе на время приют; у блаженного Иеронима оно переведено quieverunt – «успокоились». Почему они этот приют нашли в доме Раави, предположительно объясняется тем, что, находясь в нем, они надеялись всего менее возбудить своим приходом подозрения; а место жительства Раави около городской стены, о чем соглядатаи могли узнать раньше, или, как предполагают некоторые 21 , от нее самой, встретив ее за городом, делало ее дом наиболее пригодным для наблюдения за состоянием городской стены и обозрения окрестностей. Как бы то ни было, сделанный соглядатаями выбор места для остановки в Иерихоне оказался, не без соизволения божественной воли, вполне целесообразным: они узнали в доме Раави то, что было им нужно. |
| 230 LEW. P. 318, 23 (та же самая рубрика найдена в ВАС X в. по списку Grottaferrata Γβ VII [f. 121v]); 319, 35; и глоссарий. P. 573. См. Strittmatter A. Barberinum. P. 338. Типикон Великой Церкви X в. называет Херувимскую «τ μυστικν», или « μυστικς μνος» (Mateos J. Typicon. II. Index liturgique. P. 307308). 231 Ieratikon. Рим, 1950. P. 124; LEW. P. 377, 379; Goar. P. 92 (editio Erasmi), но с одной аллилуйей. 232 Ieratikon. Рим, 1950. P. 182; Goar. P. 145. В славянской общепринятой версии «Вечери Твоея» присутствует тройная аллилуйя, хотя ее нет в греческом textus receptus и в древней латинской (амвросианского обряда) версии (Levy K. Hymn for Thursday. P. 128). Однако в греческих источниках, по крайне мере до XIV в., встречается как одинарная, так и тройная аллилуйя (Ibid. P. 132, 157). Ливай также замечает, что стихи до слова «Иуда» являются позднейшим добавлением, как и «Помяни мя, Господи, егда приидиши во Царствии Твоем» (Triodion. Rome. 1879. P. 663), взятыми из Лк. 23, 42. Это последнее дополнение из семи строк впервые появляется в списках XVI в. (Levy K. P. 128. Прим. 6). Баумштарк считает, что эта фраза возвращает нас к изначальной дисциплине тайны (disciplina arcanum) и указывает на древность гимна, но Ливай скептически смотрит на это (Levy K. P. 128; Baumstark A. Cherubhymnus. P. 12). 233 Triodion. Rome. 1879. p. 760. Наиболее общий вариант, после κυριευντων добавлено Χριστς θες μν, (Assemani Codex Liturgicus. IV. II. p. 17); лакуна κα Κριος τν κυριευντων (Mercier. p. 176. (ИАК)). Гоар (Goar. p. 145 (ВАС)) и Мерсье дают одинарную аллилуйю. В некоторых изданиях стоят «архангелы». Славянская версия соответствует греческому общепринятому тексту. 234 Ieratikon. Рим, 1950. p. 247; Афины, 1951. p. 139. В тексте в Chronicon Paschale ad annum 615//PG 92, 989 стоит φβ вместо πθ и одинарная аллилуйя (LEW. p. 348), хотя славянская версия согласна с греческим текстом. 240 Pelargus. F. Clv. Версия Льва Тосканского: «omnem secularem sollicitudinem abiciamus» (Jacob A. Toscan. P. 150). |
| Что же касается персонально Амвросия, то дискурс Зосимы на дискурс Амвросия не ориентирован. И причин тут, по крайней мере, две. В ту пору, когда начиналась работа над Карамазовыми, когда Достоевский ездил в Оптину, никакой литературы и никаких писем Амвросия не было известно. И доступного на тот момент материала об Амвросии было недостаточно на полноценную книгу романа, и, более того, для такого воспроизведения типа стиля Амвросия. Задолго до знакомства с Амвросием и старчеством у Достоевского был уже образ, воплощавший для него русскую святость. Этот образ очень увлекал его, вдохновлял, а связывался он с Тихоном Задонским. Когда у Достоевского был замысел «Жития великого грешника», который перешел в замысел «Братьев Карамазовых», возникло письмо, давно зацитированное литературоведами, — письмо Аполлону Майкову от 1870 года, где Достоевский говорит: «хочу выставить главной фигурой Тихона Задонского». И в этом же письме он говорит: «Создавать ничего не хочу. Хочу лишь выставить действительного Тихона, которого принял в свое сердце давно с восторгом». Такое место занимал Тихон Задонский у Достоевского. И тем самым главный прообраз того голоса, который будет вести партию русской святости в полифонии романа, был твердо предопределен. Святитель Тихон хоть и не принадлежит к исихастской традиции, но вполне к ней близок. Когда я над всей панорамой русского исихазма размышлял, то Тихона Задонского я включил в русский исихазм. И дискурс Тихона Задонского, и дискурс Зосимы, который прямо ориентирован на дискурс Тихона — это все не так далеко от оптинского и амвросианского дискурса, как уверяет Леонтьев. Если мы сегодня почитаем письма Амвросия, мы увидим, что на первом плане никакая-то строгая церковная мистика. От дискурса и стилистики Зосимы Амвросий очень сильно отличается. Он гораздо сдержанней и суше. Но общий характер — это опять-таки духовно-нравственный совет и наставления. Это то, что в оппозиции Леонтьева принадлежит к морали, а не к мистике. Хотя, надо признать, что в письмах к монахам доля мистики у Амвросия больше. |
| Несколько позже, осмысляя содержание Псалтири и соотнося его с опытом церковного пения, Августин делает еще один важный шаг в понимании эстетической сущности музыки. Он приходит к осознанию юбиляции (jubilatio) в качестве важнейшей и наиболее высокой формы музыкального искусства. Под юбиляцией Августин имеет в виду ликующий напев без слов, направленный на восхваление Бога 243 . Юбиляция, или, на Востоке, аллилуйя (λληλοα от древнееврейского халлелуйя – хвалите Бога), – это восторженно-ликующего характера голосовые импровизации, украшенные мелизматическим распеванием гласных, чаще всего на слово «аллилуйя», особенно на его последний слог. В христианство аллилуйя пришла из культовой практики семитских народов и с IV в. получила широкое распространение в церковном культе 244 . На Западе пение аллилуйи ввел Амвросий Медиоланский , и оно, постепенно развиваясь, процветало в западной музыке вплоть до Генделя, Баха, Моцарта, а в церковном православном пении – до П. И. Чайковского (в его «Всенощной, «Литургии»). Именно аллилуйя произвела сильное впечатление на Августина в амвросианской церкви, и он попытался осмыслить сущность этого чисто музыкального явления и понять его роль и место в порядке человеческого бытия. Августин, как показал еще Г. Аберт, глубже других почувствовал сущность юбиляции, «он дал Церкви научное обоснование так сильно отклоняющегося от ее основных принципов способа пения» 245 . Здесь гиппонскому епископу, пожалуй, впервые в его теоретических штудиях об искусствах, приходится признать, что юбиляция – это та музыкальная форма, которая проистекает непосредственно из эмоциональных глубин души. Ratio как некая разумно-рассудочная деятельность не участвует в этом процессе. «Юбиляция ведь, т. е. невыразимая [словами] хвала, исходит только от души» (Епаг. in Ps. 150, 8 ); «тот, кто поет в юбиляции (qui jubilat). не произносит слов, но лишь одними звуками без слов выражает ликование; голос же есть ликование всеведущего духа, выражающее насколько возможно аффект, не постигаемый чувством» (99, 4). |
| Из песнопений мессы специфически амвросианскими являются psalmellus (поется с псалмовым стихом) и аллилуиарий , отличающиеся богатой мелодической украшенностью. Для первого характерно использование одной и той же мелодической формулы для окончания стиха и ответа; нек-рые psalmelli построены по центонному (лоскутному) принципу. «Alleluia» может иметь 2 формы, из к-рых 2-я (melodia secunda), поющаяся после стиха, содержит обширные украшения. Мелос песнопений ingressa (без стиха) и offerenda (offertorium) напоминает рим. образцы, встречаются и заимствования из визант. традиции, сделанные в послекаролингский период. Confractorium (без стиха) и transitorium по своему стилю проще и ближе к песнопениям оффиция. Ординарий мессы состоит из «Gloria» со следующим непосредственно за ним троекратным «Kyrie» , «Credo» и «Sanctus» и включает простой и торжественный варианты каждой из частей. Мелодии «Gloria», входившей ранее в состав оффиция, отличаются богатой украшенностью, мелодии «Credo» сохраняют черты раннего речитатива. Основные муз. жанры амвросианского оффиция - антифон , респонсорий и гимн . Среди антифонов наиболее простыми по мелосу являются псалмовые антифоны (самая многочисленная группа), используемые для речитации псалмов по строгим мелодическим формулам. Процессиональные антифоны используются в А. п. чаще, чем в римском, и подразделяются на следующие категории: antiphona ante [ad] crucem (с «Gloria Patri» - Слава: И ныне ), поющийся во время процессии с крестом в начале утрени (Laudes) и отличающийся разработанной псалмодией, напоминающей греч. образцы; psallenda, исполняемая в конце утрени и вечерни во время шествия хора к баптистерию; antiphona in choro, поющийся без псалмового стиха на вечерне после psalmus lucernaris, специфически амвросианский по стилю. Респонсории (responsorium in choro после одноименного антифона на вечерне, заменяющий его в Великий пост responsorium cum infantibus (букв.- с детьми) исполнялся гл. обр. юными певчими, и др.) отличаются обширными распевами и по большим праздникам поются с пространными мелизматическими украшениями, имеющими особые названия. Возможно, эти украшения были включены в респонсории (как и в аллилуиарии) в VIII-IX вв. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АМВРОСИАНСКОЕ ПЕНИЕ [лат. cantus ambrosianus, итал. canto ambrosiano], сформировавшаяся в рамках амвросианского обряда музыкально-жанровая система, к-рая лишь частично совпадает с традиц. римской, принятой в католич. Церкви. Пение антифона " " Omnes Patriarchae " " на Богоявление Пение антифона " " Omnes Patriarchae " " на Богоявление Амвросианский певч. материал сохранился в рукописных Антифонариях , Гимналах , Псалтирях , Процессионалах (разновидность Антифонария для triduum litaniarum и rogationes (объяснения литургических терминов см. в ст. «Амвросианский обряд» )). Древнейшие Антифонарии - British Museum. Add. 34209 и Bedero Val Travaglia, S. Vittore для зимнего и летнего периодов литургического года соответственно - датируются XI-XII вв. и содержат песнопения как мессы , так и оффиция (богослужения суточного круга). В наст. время исследователи различают в структуре А. п. оригинальное докаролингское ядро и распевы, заимствованные позднее из григорианского пения . Для первоначального А. п. характерны в псалмодии квартовое окончание речитации (в отличие от понижения на квинту в григорианских автентических ладах ) и отсутствие иниция и медиации, свобода выбора тона речитации для псалма, поющегося после антифона, более простое и свободное обращение с ладами ); эти архаические черты, возможно, свидетельствуют о более раннем происхождении А. п. по сравнению с григорианским. Примерами заимствований из галликанского и испано-мосарабского обрядов являются такие амвросианские песнопения, как гимн пасхальной свече («Exultet»), поющийся диаконом в Великую субботу , литании «Divinae pacis» в период Великого поста , offerenda «Curvati sunt caeli» и transitorium «Maria et Martha». Встречаются также заимствования из визант. церковного пения, сделанные в V-VII вв. и позднее (примеры см. в=ст. «Амвросианский обряд» ). Отсутствие в строгом смысле собственных певч. нотации и муз. теории свидетельствует о смешанном происхождении А. п. Начиная с XV в. в А. п. наблюдаются тенденции к упрощению мелодий и исчезновению мелизматики. |
| Но скоро эта форма проповеди осложнилась привнесением нравоучения, которое иногда довольно искусственно приурочивается к тексту, будучи иногда выводимо из текста через натянутое аллегорическое, изысканное его толкование ( Ориген ), а затем и нравообличение, которое нередко представляет уже настоящую амплификацию, если судить с точки зрения гомилетической теории (Златоуст). Развитие гомилии заканчивается превращением ее в аналитическую беседу, где все содержание проповеди обусловливается уже не целым отрывком из св. Писания, прочитанным на богослужении, а одним взятым из него стихом, от которого, однако ж, проповедь не отступает в своем содержании; затем идет беседа синтетическая, которая пользуется текстом нередко лишь как поводом к изложению проповедником своих собственных мыслей строго-богословского, впрочем, догматического или нравоучительного характера. В период борьбы с ересями, главным образом арианством, возникло слово с первичными признаками тематизма, в смысле единства предмета, но еще не единства мысли и без строгого соблюдения правил логического распорядка мыслей в проповеди, с преобладанием диалектического элемента в аргументации. К этому же роду проповедей примыкают и похвальные слова святым (у Григория Богослова ), где тематизм делает дальнейший шаг, состоящий в том, что проповеднический субъективизм развивается до степени непосредственного соприкосновения с подобными произведениями языческого классического ораторства – панегириками. Дальнейшее поступательное движение проповеди состоит в привнесении в нее правильного распорядка частностей содержания, строго-логического деления, правильного соотношения частей (отчасти Златоуст, Астерий Амасийский ). Наряду с гомилией, развившейся в синтетическую беседу, возник и развился особый тип пастырского поучения, которому западные гомилеты не совсем точно присваивают название проповеди амвросианской, в котором, вне всякого непосредственного отношения к какому-либо тексту, проповедник излагает, потому или другому случаю, свои религиозные мысли и чувства в порядке естественного хода ассоциации идей в живой речи, не предусмотренном и не предрешенном заранее, без заранее обдуманной, логически правильно построенной аргументации, где главным образом блистают в проповеднике вдохновение непосредственного чувства и прирожденные свойства гения, а не ораторское образование и не ораторское искусство. |
| Перенесение даров сопровождалось пением sonus, типологически соответствующего рим. офферторию . В евхаристической молитве певчески исполнялись Sanctus и Benedictus . Во время преломления евхаристического Хлеба пелась конфракция (confractio); в григорианских рукописях из Альби и его окрестностей (Paris. Bibl. Nat. lat. 903 и 776) сохранились 2 образца этого жанра - конфракции на Рождество «Emitte spiritum» (Приимите Духа) и на Пасху «Venite populi» (Приидите народы; см. пример 3 на с. 376). «Pater noster» (Отче наш) - единственное песнопение галликанского репертуара, к-рое пелось всей общиной. Характернейшей особенностью мессы было исполнение перед причащением (или, возможно, во время причащения священнослужителей) довольно пространного славословия служащему епископу - «Princeps ecclesiae» (Князь Церкви; в рукописях определяется как versus (стих), хотя по сути является литанией ). Причащение верных сопровождалось пением треканума (trecanum - пропетое трижды), форма к-рого не имеет аналогов в др. традициях и реконструируется как a-b-V-D-b-a-b, где a - 1-я часть антифона, b - его 2-я, рефренная, часть, V(ersus) - стих псалма, D(oxologia) - «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу» (см.: Van der Mensbrugghe ). Песнопения суточного круга Если в чинопоследовании рим. утрени ( matutinae ) строго определено количество псалмов с антифонами и чтений с респонсориями (3 псалма и 3 чтения на каждой из 3 составляющих утреню ноктурн - nocturnae ), то в обрядах галликанского круга количество псалмов, чтений, песнопений к ним, порядок их исполнения и даже количество ноктурн менялись от региона к региону, причем четкая картина этих изменений, по-видимому, не может быть восстановлена. Среди особенностей галликанской утрени - пение «Отче наш» после каждой ноктурны. Исполнение строфических гимнов (обязательное в римском , амвросианском и др. обрядах) было распространено, но не было принято повсеместно, а в нек-рых епархиях (напр., в Лионе) даже запрещено. Известно, что на службе Laudes по воскресеньям и праздникам обязательным было пение Пс 148-150, объединяемых общим термином «alleluaticum» (аллилуйное). |
| Это был человек действительно больших горизонтов, и в этом смысле – что мы часто обсуждали, – если между нами было сходство, несмотря на большое расстояние, — то оно заключалось в эклектичности, в многообразии интересов (…) Его интерес к священному проявлялся в двух областях, что я постоянно констатировал в помещениях Амвросианской библиотеки. Эта библиотека не могла не быть для него неким подобием ´сада чудес´. С одной стороны – любовь к Библии, к священным текстам. Известно его заявление в поддержку возвращения Библии в школьную программу, независимо от конфессиональных вопросов: почему наши дети обязаны знать все о героях Гомера и ничего не знают о Моисее? Почему ´Божественная комедия´, а не ´Песнь Песней´ или Библия, которые являются ее палимпсестом? Вторая область – это средневековая культура: например, дипломная работа Эко об эстетике Фомы Аквинского. В этом же направлении у него был и большой интерес к блаженному Раймондо Лульо, каталанскому философу, жившему на рубеже XIII и XIV веков, который практиковал диалог к исламом, знал арабский язык и обладал обширными интересами – от логики до кавалерии и богословия, а также написал диалог ´Язычника с тремя мудрецами´… Эта личность была примером любознательного интереса к священному» . Эко не вернулся в лоно Римско-Католической Церкви, он не принял и Святого Православия. В переписке с кардиналом Мартини он пишет: « я испытывал на себе сильное влияние католичества до (обозначим точный момент моего падения) двадцати двух лет. Неверие для меня — не пассивно усвоенное наследство, а, скорее, плод долгого, медленного, болезненного процесса. До сих пор я не могу сказать в точности, не связаны ли некоторые мои убеждения с религиозным образованием, оказавшим на меня такое влияние в юности» . Как видим, сам Эко называет это именно падением. Может быть, и с иронией, но любая ирония горька. Если в сборнике «Сотвори себе врага» он высказывает философское предположение, что Абсолюта, возможно, не существует, а в труде «Роль читателя» то же самое он говорит о Боге, то в интервью журналу Psychologies он прямо называл себя атеистом . |
|
|
