| В древнерус. певч. рукописях кон. XVI-XVII вв. псалмовые стихи фиксировались в виде 9 различных формул обычно для 2, 3 и 17-й кафизм с припевом А., без обозначения гласа (иногда выписывались избранные стихи из всех положенных на утрене кафизм). Эту новую традицию, сменившую осмогласное пение кафизм (по Иерусалимскому уставу), исследователи приписывают Маркеллу Безбородому (сер. XVI в.). Она поныне сохраняется в богослужебной практике и певч. книгах старообрядцев-беспоповцев, в устной традиции казаков-некрасовцев. Мелодически развитые припевы А. могут включать аненайки . В совр. богослужении чтение кафизм и отдельных псалмов обычно замыкается славословием, включающим троекратную (или двукратную) А. (см. ниже). Традиция заканчивать трехпсалмия А. отмечена уже в соч. «О девстве» Псевдо-Афанасия (ок. 390): «После трех псалмов говори Аллилуиа» (De virginitate//PG. 28. Col. 276). Студийский и Иерусалимский уставы знают также вечерню и утреню «с Аллилуия» - с пением постовых или заупокойных аллилуиариев (см. ниже). А. является припевом к четным икосам акафистов , ко всем икосам заупокойного кондака (проимий .- Требник большой. Л. 141об.- 143об., см. также л. 151об.- 152). В богослужении зап. обрядов А. также имеет широкое употребление. В богослужении рим. (см. Cabrol. Col. 1236), амвросианского (см. Cabrol. Col. 1240-1241), галликанского (см. Cabrol. Col. 1238-1239), испано-мосарабского (см. Cabrol. Col. 1241-1242), кельт. (см. Cabrol. Col. 1239-1240) обрядов можно выделить 3 вида А., к-рые различаются местом в богослужебном круге и строением текстов: 1) антифоны в псалмодии оффиция и в песнопениях Пасхальной ночи; 2) заключительные построения в песнопениях проприя мессы ( интроитах , офферториях , communio ), а также в антифонах и респонсориях оффиция в Пасхальное время; 3) самостоятельное песнопение мессы (см. Аллилуиарий, Тракт ). Пение А. на Западе сопровождается богатой мелизматикой (см. Секвенция , Юбиляция ). Лит.: Скабалланович. Толковый Типикон. Вып. 1; Cabrol F. |
| переводов Библии. Нек-рые песнопения исполнялись по-гречески. Так, известны галликанские версии херувимской песни , исполнение к-рой было местной традицией аббатства Сен-Дени (см.: Huglo. 1966). По-гречески могли исполняться и др. песнопения неизменяемого цикла мессы ( Sanctus , Agnus Dei ). Существует гипотеза о визант. происхождении по крайней мере нек-рых из этих песнопений (см.: Levy). Вместе с тем нельзя исключить, что тексты, к-рые могут быть определены как галликанские, были впосл. снабжены новыми, григорианскими мелодиями или существенно изменены в григорианском стиле. Определение принадлежности того или иного распева к Г. п. требует сложных аналитических исследований и часто остается гипотетическим. Лишь сочетание историко-литургического, филологического и музыковедческого методов позволяет установить связь распева с галликанской традицией. Записи мелодий, к-рые по литургическим и филологическим признакам определяются как галликанские, могут иметь и особые палеографические признаки: так, замечено, что невма pes stratus используется только в песнопениях галликанского происхождения. Принято считать, что в отличие от основанного на принципах октоиха григорианского мелоса Г. п. использует лишь 3 архаических модуса, опирающихся на тоны c, d и e. Обширен амбитус песнопений, часто превосходящий объем григорианских распевов. Стандартные мелодические формулы в целом менее характерны. Для мелодического стиля мн. распевов характерно обилие скачков на терцию, кварту или квинту: эта черта Г. п. объединяет его с григорианским, но отличает от др. древних зап. традиций (амвросианского, старорим. или беневентанского пения) с их ориентацией на поступенное движение напева. По ряду гипотез ( McKinnon. 1995), Г. п. было преимущественно сольным; хоровое исполнение было характерно лишь для немногих певч. жанров. Характерные жанры Месса Конфракция «Venite populi» (Paris. Bibl. Nat. lat. 776. Fol. 72r, нач. XI в.) Конфракция «Venite populi» (Paris. Bibl. Nat. lat. 776. Fol. 72r, нач. |
| Народная песня ведет человека лишь до определенного «порога», откуда берет начало уже церковная музыка Прежде всего, интересно, что конец XIX – начало XX века в Киевской (и – шире – в Украинской) богослужебно-певческой традиции показал стремление утверждаться в сакральном через народно-песенное. Мы знаем, что сама народная песня, как бы прекрасна и замечательна она ни была, имеет свои ограничения. Потому что она ведет человека лишь до определенного «порога», откуда дальше берет начало уже церковная музыка. Она осуществляет водительство духовное в человеке, работу над его освящением, преображением и воспитанием в нем той духовной культуры, я бы сказал, внутреннего аристократизма, с которым человек должен идти по жизни. В своем докладе я отметил этот духовно-мистический аспект, потому что пение (как и любая музыка духовная) начинается с тишины и в тишину уходит. Такое «благое молчание»... Перспектива церковного пения – войти через нашу прекрасную гармоническую музыку и подняться к музыке монодической, знаменного распева, а дальше – еще выше – в тишину молитвы Иисусовой, где начинается безмолвный гимн любви в предстоянии человека Живому Богу. Чтобы человек умом в сердце совершал литургию любви и благодарения Бога через духовное пение И искусство – оно имеет такую перспективу, чтобы научить человека собирать внимание, раскрывать свое сердце, выстраивать некую целостность душевно-телесного храма. Чтобы в перспективе человек умом в сердце совершал литургию любви и благодарения Бога через духовное пение. Существуют такие аллегории, когда каждый человек, каждый христианин избирает себе тот или иной образ веры. Например, у меня лично в душе звучат знаменные распевы (кстати, там есть место и григорианскому хоралу, и амвросианскому пению). Я очень люблю и раннее русское многоголосие, и партесную музыку. Но есть приоритеты, которые нас обогащают... Музыка – это дар Бога человеку В трапезном храме Киево-Печерской Лавры. Пасхальный фестиваль – Вы занимались Киевским распевом, ваша диссертация посвящена ему. Это очень глубокое исследование, очень интересная работа, расскажите немного о ней. |
| Ориген говорил, что существовало это повествование и в переводе Симмаха. В сирском гекзаплярном переводе встречают указания на то же. Но очень не много всех цитат из Симмаха и потому нельзя составить определенного мнения о его тексте. Несомненно же между текстом LXX и Феодотиона существует весьма значительная разность и в величине (текст Феод. обширнее) и в содержании (особ. 12—18:22—27:63—64 стт.), так что невозможно ее объяснить простым желанием Феодотиона «улучшить и исправить» текст LXX. В связи с решением вопроса об оригинальном тексте повествования решается и вопрос о происхождении этих разностей. По мнению защитников еврейско-арамейского оригинала, у Феодотиона был иной еврейско-арамейский список, по коему он «поправлял и дополнял» текст LXX, а по мнению защитников греческого оригинала, Феодотион пользовался «устным преданием» и по нему делал свои уклонения. Второе объяснение, кажется, мало правдоподобно; естественнее предполагать, что были греческие списки с существенными уклонениями взаимными, коими и воспользовался Феодотион, а как и отчего произошли эти уклонения в греческих списках, — неизвестно. Замечательно, что очень разнообразный текст повествования о Сусанне сохранился и в сирском переводе. Исследователи насчитывают четыре редакции этого перевода: 1) редакция Амвросианского кодекса сирогекзаплярного перевода, сделана с LXX; 2) первая редакция изданная в полиглотте Вальтона, составленная с Феодотиона; 3) вторая редакция, помещенная также у Вальтона, но очень отличная от всех других редакций, и греческих и сирских, повествования о Сусанне и наконец 4) отрывки перевода, изданные Де-Лагардом (Apocrypha Syriace). Очеввдно, повествование о Сусанне очень распространено было в древне-иудейском и христианском обществе и свободно разнообразилось, дополнялось и сокращалось переписчиками и корректорами… Латинский перевод древне-италийского вида, цитируемый Тертуллианом и Викторином, сохранился в незначительных отрывках и близок к переводу Феодотиона; перевод Иеронима составлен с Феодотиона. |
| Лит.: Thodberg Ch. Der byzantinische Alleluiarionzyklus. Cph., 1966. (MMB. Subs.; 7); Manik L. Das arabische Tonsystem im Mittelalter. Leiden, 1969; Husmann H. Eine alte orientalische christliche Liturgie: Altsyrisch-melkitisch//OCP. 1976. Vol. 42. P. 156-196; Strunk O. The Tonal System of Byzant. Music// Idem. Essays on Music in the Byzant. World. N. Y., 1977. P. 3-18; Αλυγιζκης Α. Η κταηχα στν λληνικ λειτουργικ μνογραφα. Θεσ., 1985; Герцман Е. В. Канонизация ладотональной системы// Он же. Визант. музыкознание. Л., 1988. С. 175-199; Школьник М. Г. Проблемы реконструкции знаменного распева XII-XVII вв. (на мат-ле визант. и древнерус. Ирмология): Канд. дис. М., 1996. С. 18-73; Troelsgård Ch. A New Source for the Early Octoechos?: Papyrus Vindob. G. 19.934 and Its Musical Implications//Byzantine. Musical Culture: Proc. of the 1st Intern. Conf. of the American Society of Byzant. Music and Hymnology. Pittsburg, 2008. P. 668-679; idem. Byzantine Neumes: A New Introd. to the Middle Byzant. Musical Notation. Cph., 2011. P. 60-75; Gerlach O. Im Labyrynth des Oktochos: Über die Rekonstruktion mittelalterlicher Improvisationspraktiken in liturgischen Musik. B., 2009; Лозовая И. Е. Модальный комплекс певч. текстов анафоры и система октоиха//Гимнология. М., 2011. Вып. 6. С. 330-343; она же. О содержании понятий «глас» и «лад» в контексте теории древнерус. монодии//Там же. С. 344-359; она же. Столповой знаменный распев (2-я пол. XV-XVII вв.): формульная структура: Мат-лы к спецкурсу истории рус. музыки XI-XVII вв.: Учеб. пособие. М., 2015; Фрейсхов С. Раннее развитие богослужебной системы 8 гласов в Иерусалиме//Вестн. Екатеринбургской ДС. 2014. Вып. 2(8). С. 201-238; Chaldaeakes A. A New Reading of John Laskaris " «Explanation and Modulation of the Musical Art»: Towards a Critical Edition of Laskaris " Theoretical Treatise//Гимнология. М., 2017. Вып. 7. С. 31-62. И. В. Старикова На Западе На Западе система из 8 церковных ладов появилась в период введения григорианского пения в империи Каролингов (2-я пол. VIII-IX в.), очевидно, под влиянием визант. О. или даже являлась прямым заимствованием его. В более ранних зап. традициях - староримском пении , амвросианском пении , беневентанском (см. Беневентанский обряд ), испано-мосарабском пении - О. отсутствует. Ряд особенностей древнейших памятников григорианского пения (нетипичные амбитусы и финалисы, акценты на аномальных звуковысотных уровнях, неожиданное повышение или понижение высоты тона, различные надписания у неясных в ладовом отношении мелодий, общие мелодические формулы в разных ладах, редко встречающиеся ладовые обозначения в певч. рукописях до сер. X в.) может указывать на то, что первоначально принцип О. применялся к уже существовавшему корпусу песнопений как средство его систематизации и теоретического осмысления, а не для создания новых мелодий ( Jeffery. The Earliest Octoechoi. 2001. P. 161-163, 173). |
| Полный текст К. м. впервые встречается в рукописях Геласия Сакраментария (ркп. древнейшей редакции Gelasianum Vetus - Vat. Reg. Christin. lat. 316, сер. VIII в.). Э. Бишоп выделил 2 основные редакции К. м.: ирландскую, или галликанскую, к-рую он считал более древней (представлена Миссалом из Боббио, Миссалом Стоу и Missale Francorum); римско-григорианскую, по его мнению, более позднюю (представлена в Gelasianum Vetus, Григория Сакраментарии ). Обе редакции имеют римское происхождение ( Bishop. 1918). Помимо критических изданий в качестве стандартного текста К. м. и отправной точки исследования используется вариант, зафиксированный в тридентском Миссале папы Пия V (1570; последнее издание - 1962). Наиболее важным для реконструкции ранней истории рим. К. м. является соч. «De sacramentis» («О таинствах»), приписываемое свт. Амвросию Медиоланскому. В нем кратко изложено основное содержание евхаристической молитвы, известной автору: Laus deo (букв.- «Хвала Богу», т. е., вероятно, префация), oratio (молитва, связанная с освящением Даров), pro populo (прошения о народе), pro regibus, pro ceteris (прошения за императоров и всех остальных) ( Ambros. Mediol. De sacr. IV 4. 14). Далее приводится краткий пересказ основных молитв, на основании которого восстанавливается детальная структура К. м.: «Fac nobis» (соответствует рим. «Quam oblationem»), «Qui pridie» (institutio), «Ergo memores» (соответствует рим. «Unde et memores»), «Et petimus et praecamur» (соответствует рим. «Supra quae» и «Supplices te rogamus»). Нек-рые исследователи полагают, что молитвы «De sacramentis» следует сопоставлять с др. разделами рим. К. м.- «Vere dignum», «Te igitur», «Communicantes» и «Hanc igitur». Цитаты в «De sacramentis» отличаются от текста анафоры амвросианского обряда и близки к соответствующим фрагментам евхаристической молитвы, зафиксированной в рим. Сакраментарии, но не букв. совпадают с ней. В то же время между молитвами «De sacramentis» и рим. К. м. есть существенные различия богословского характера (напр., в рим. К. м. не используется понятие «figura» в отношении Св. Даров). Тем не менее они несомненно принадлежат к одной линии развития (по мнению К. Морманн, различия во многом связаны с изменением стилистики текста: Mohrmann. 1950). |
| Против атрибуции «Краткого толкования» свт. Герману выступили Э. Бишоп (указавший на влияние творений Исидора Севильского) и А. Вильмар ( Wilmart. 1924), т. зр. к-рого была принята большинством исследователей (ср.: Cabi é. 1972; за аутентичность посланий: Mensbrugghe. 1959; idem. 1962; ср.: Ekenberg. 1993-1994). Т. о., принято считать, что трактат появился в Бургундии уже в эпоху романизации Г. о., вероятно в 1-й пол. VIII в. Напр., Псевдо-Герман цитирует institutio рим. канона мессы (Ep. 1. 18). Упоминание несения 7 светильников во время процессии с Евангелием свидетельствует о знакомстве Псевдо-Германа с папской литургией Рима (ср.: Ordo Romanus I 46). То, что в «Кратком толковании» упоминается, напр., чтение диптихов и лобзание мира, не противоречит общему выводу. Галликанское чинопоследование с рим. каноном мессы встречается во Франкском Миссале (Missale Francorum) и в Миссале из Боббио. Использованием рим. канона объясняется и упоминание во 2-м послании ангела из молитвы Supplices («Смиренно Тебя просим»; см. ст. Канон мессы ) (Ep. 2. 13). 2-е послание во многом зависит от соч. «О церковных службах» Исидора Севильского (ок. 620) (обратную зависимость отстаивал еп. Алексий (ван дер Менсбрюгге), но его поддержал только К. Гамбер). Запрет пения «Аллилуия» в пост (Ep. 2. 21) соотносится с 12-м прав. Толедского IV Собора (633), а указание запирать баптистерий в тот же период (Ep. 2. 4) - со 2-м прав. Толедского XVII Собора (694). Название одного из облачений «столой» (stola) (Ep. 2. 20), к-рое до нач. IX в. называлось на Западе «орарем» (orarium), также указывает на позднее время составления этого толкования. В описании чина Крещения нет характерного для Г. о. умовения ног. Собственно расцвет жанра толкований мессы приходится именно на эпоху Каролингов. Сакраментарии Древнейшие фрагменты «записей месс» (libelli missarum), датируемые VI в., сохранились в палимпсесте из Санкт-Галлена (Sankt-Gallen. Stiftsbibliothek. 908) и содержат мессу за усопших галло-испан. типа (используется терминология, характерная для испан. литургических книг; в Post mysterium (букв.- после тайн - раздел анафоры, следующий за institutio) имеется эпиклеза ), Praefatio missae (букв.- предисловие мессы - ходатайственная молитва-приглашение перед анафорой), молитвы утрени. В евхаристических молитвах отсутствует Sanctus (текст до institutio непрерывен). В этой же рукописи содержатся тексты литургии оглашенных (VII в.) и Антифонария (VIII в.), близкие к амвросианской традиции. |
| Репортажи В ПСТГУ представлены два итальянских манускрипта XVI в. из Амброзианской библиотеки Презентация стала кульминацией IV международного фестиваля «Эпоха в миниатюре» 28.02.2024 18:25 Фото: «Благовест-инфо» Москва, 28 февраля, Благовест-инфо. Презентация двух манускриптов из собрания Амброзианской библиотеки: «О божественной пропорции» (De Divina Proportione) Луки Пачоли и «Путешествие Магеллана» Антонио Пигафетты состоялась 27 февраля в Православном Свято-Тихоновском гуманитарном университете (ПСТГУ). Уникальные рукописи представили монсеньор Франческо Браски, вице-префект и доктор Амброзианской библиотеки Милана, директор отделения славистики, Африки и Востока в Амвросианской Академии, и онлайн – Алессандро Роветта, профессор музеологии, искусствоведения и реставрации Миланского католического университета. Ведущий презентации протоиерей Павел Ходзинский назвал эту встречу кульминацией IV Международного фестиваля «Эпоха в миниатюре», который проходит в ПСТГУ с 20 февраля по 1 марта 2024 г. совместно с Амброзианской библиотекой при поддержке Посольства Италии в Москве. IV фестиваль приурочен к 430-летию со дня смерти Джованни Пьерлуиджи да Палестрина (1525-1594) – одного из крупнейших композиторов XVI века, но тема связана не только с музыкой, но сформулирована широко – «В поисках новой гармонии: из Средневековья в Новое время». И презентация рукописей, созданных старшими современниками композитора, позволяет увидеть, как в переломные эпохи культура помогает осознать сущность происходящих перемен, как рождаются смыслы и идеи, которые определили развитие не только христианского Запада, но и Востока. Как сказал на презентации о. Франческо Браски, эти манускрипты, факсимильные копии которых он привез в Москву, имеют особое значение, так как являются свидетелями своего времени, больших перемен в мировоззрении людей эпохи Возрождения. Портрет Луки Пачоли, предп. Якопо де Барбари, ок. 1500 г. О. Франческо рассказал об авторе рукописи «О божественной пропорции» (De Divina Proportione) Луке Пачоли (1445–1517), францисканском ученом монахе-математике, которого многие называют «отцом бухучета». Но чтобы понять универсалистский подход ученых Возрождения, о. Франческо рассказал о том, что изучение математики было в этот период не только «прикладным», что оно было связано с другими науками: астрономией, философией, богословием, самым непосредственным образом – с музыкой, живописью и архитектурой. «Использование математики в живописи носило не только практический характер, но осознавалось как способ проникать в глубинные смыслы реальности», – сказал священник. |
| Рукопись 157. Этот красивый кодекс с текстами Евангелий, написанный в XII b. для императора Uoahha II Комнина (1118–1143), сейчас хранится в Ватиканской библиотеке. Тип текста документа похож на рукопись 33 и, по мнению Стритера, является кесарийским. В колофоне, который также можно найти в нескольких других рукописях (D, 20, 164, 215, 262, 300, 376, 428, 565, 686, 718 и 1071), имеется запись о том, что рукопись бьша переписана и исправлена “по древним рукописям из Иерусалима”. Этот колофон повторяется после каждого Евангелия. Коллация данной рукописи бьша издана Х. С. Хоскьером 83 . Рукопись 383. Этот кодекс XIII b. содержит тексты Деяний и Посланий (Соборных и ап. Павла). Кодекс хранится в Бодлейской библиотеке в Оксфорде. Огюст Потт (August Pott) сделал коллацию этой рукописи для своей книги «Der abendlandische Text der Apostelgeschichte und die Wir-Quelle» (Leipzig, 1900), pp. 78–88, а Кларк использовал ее для реконструкции западного текста Деяний. Рукопись 565. Она является одной из красивейших из всех известных рукописей. В настоящее время она хранится в Публичной библиотеке в Петербурге. Документ представляет собой роскошную копию Евангелий, написанную золотыми чернилами на пурпурном пергамене. По мнению исследователей, рукопись была написана в IX или Х в. В тексте Евангелия от Марка рукопись отражает тот же тип текста, что и Q, т.е. кесарийский. В конце Евангелия от Марка рукопись содержит так называемый “Иерусалимский колофон”. Рукопись 579. Это список Евангелий, написанный в XIII b., хранится в Париже. В Евангелии от Матфея текст принадлежит византийскому типу, но в остальных Евангелиях он сохранил прекрасный образец александрийского типа. Как и рукопись L , 579 также содержит двойную концовку Евангелия от Марка. Рукопись 614. Документ XIII b., в состав которого входят Деяния и Послания (Соборные и ап. Павла), был привезен с Корфу. В настоящее время кодекс хранится в Амвросианской библиотеке в Милане. Он содержит большое число довизантийских чтений, многие из которых принадлежат к западному типу 84 . |
| 46-е правило Карфагенского собора (358) говорит: «В Таинстве Тела и Крови Господней ничего не приносить, кроме преподанного Самим Господом, т. е. хлеба и вина с водою». 28 пр. Трульского собора (691 г.) также говорит об этом с запрещением соединять с жертвою бескровною виноград, как это было в различных церквах. В Афанасиевом исповедании веры, известном Феодориту, говорится: «По телу Христос есть и называется Первосвященник и Апостол и передал нам Таинство ( μυστριον), когда сказал: “Сие есть Тело Мое за вас преломляемое, и Кровь Нового Завета, за вы изливаемая. Совершая самое Таинство, благословил и сказал: и Пийте от неё вси, сие есть кровь Моя Новаго Завета за вы изливаемая " " 139 . 4) Все древние литургии Востока и Запада также содержат веру в истинное Тело и Кровь Господню. Так, в Литургии «Апостольских постановлений» после воспоминания в благодарственной молитве преподания Спасителем Таинства Своим ученикам, приводятся самые слова установления Таинства Евхаристии 140 , и молитва ко Св. Духу, да явит Он хлеб сей Телом Христа Твоего и Чашу сию Кровию Христа Твоего. В греческой Литургии Иакова говорится: «Помилуй нас, Боже, по велицей милости Твоей и пошли на нас и на предлежащие дары Всесвятого Духа Твоего, да низойдя святым благим и славным присутствием Своим, освятит и сотворит хлеб сей Св. Телом Христа Твоего и сию Чашу драгоценною Кровию Христа Твоего» 141 . В Сирской Литургии Иакова читаем: «Помилуй нас Господи, Боже всемогущий, и пошли Духа Твоего Святого... чтобы Он... соделал хлеб сей Телом Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и то, что смешано в Чаше сей, Кровию Господа» 142 . В Литургии Марка говорится о призывании священником Св. Духа на хлеб и Чашу, чтобы Он освятил и сделал хлеб Телом Господа, а Чашу Кровию Самого Спасителя и Царя нашего Иисуса Христа 143 . В Амвросианской Литургии приводятся слова установления Таинства и молитва призывания Св. Духа на дары 144 . В Мозарабской Литургии вспоминаются слова установления Таинства и молитва призывание Св. Духа 145 . |
|
|
