| В новом Миссале нет чтений из Свящ. Писания с соответствующими респонсориями и песнопениями на чтение Евангелия, они перенесены в Лекционарий. Дана новая структура литургического года, куда вошли молитвы собственно А. о. и 18 формуляров месс на разные случаи церковной и общественной жизни, отличные от рим. обряда. По рим. образцу в Миссале сначала приведены последования времени от Адвента до Пятидесятницы, а затем - рядового времени. В формуляре мессы сохранены песнопения после св. Евангелия и на преломление св. Хлеба, молитва «над синдоном», большое число praefatio. Упразднено пение стиха «на приношение [Даров]». Сохранены 3 библейских чтения на мессе, введенные в наст. время и в рим. обряд. Древние песнопения между чтениями мессы заменены респонсорием и песнопением на чтение Евангелия (итал. canto al Vangelo). Нек-рые обряды мессы (напр., целование Евангелия, погружение части гостии в Чашу, очищение Чаши) упрощены по совр. рим. образцу и совершаются молча, др. происходят по прежнему чину (напр., лобзание мира), третьи реконструированы по древним амвросианским памятникам. В NMA 6 анафор: традиц. амвросианский канон, 2, 3 и 4-я евхаристические молитвы совр. рим. Миссала и 2 исправленных и дополненных древних амвросианских канона месс Страстного четверга и пасхального бдения. В целом NMA богаче совр. рим. Миссала приблизительно на 1000 литургических формул. Лекционарий, изданный в 1976 г. как пробный вариант, содержит библейские (с возможностью выбора сокращенного, или полного, или альтернативного текста) и житийные чтения, а также песнопения, сопровождающие чтения для особых периодов года (от Адвента до октавы Пасхи), Господских праздников остального времени года, служб в честь святых, месс на различные случаи. Для остальных ежегодных празднований используется рим. Лекционарий, откуда заимствована и трехгодичная система циклов чтений A, B и C. Новый Бревиарий - «Diurna Laus» (Дневная хвала, 1981) - заимствовал принцип распределения чтения Псалтири на 4 недели и др. черты совр. рим. обряда. В 1982-1984 гг. выпущены новые книги для оффиция. Последнее полное лат. издание Ритуала вышло в 1906 г., в послереформенное время печатались лишь отдельные последования таинств и треб. |
| О взаимовлияниях с галликанским обрядом свидетельствует, напр., сходство молитвы praefatio мессы на Рождество Христово в беневентанском Миссале X в. (Benev. VI. 33) с аналогичной молитвой в галликанской традиции (Missale francorum/Ed. L. K. Mohlberg. R., 1957. P. 171, 174). Сохранились рукописи (напр., Vat. Ottob. lat. 3), содержащие песнопения с беневентанской нотацией, надписанные как «амвросианские» (cantus ambrosianus). Хотя из сообщения о запрещении папой Стефаном X († 1058) «амвросианского пения» в Монте-Кассино следует, что в этом регионе и в эту эпоху «амвросианским» могли называть всякое пение, отличное от рим. (Chronicon Cassinense. II 94), исследователи находят в этих рукописях амвросианские (а также визант.) элементы. Характерные для миланской традиции обозначения интроита и оффертория - «ingressa» и «offerenda» - засвидетельствованы и в памятниках Б. о. (напр. в Градуалах: Benevento. Archivio di Stato. VI. 40, VI. 38, VI. 35). Схожей с амвросианской является и беневентанская схема воскресных евангельских чтений. Влияние визант. обряда имело место, вероятно, в VI-VIII вв. (в этот же период визант. песнопения появились и в пасхальной вечерне старого рим. обряда), проявилось в наличии в беневентанских рукописях (напр. Vat. lat. 4470, X в.) антифонов на поклонение Кресту в Великую пятницу на лат. и греч. языках, к-рые являются заимствованиями из визант. обряда, напр. «O quando in cruce confixerant» - «λδβλθυοτεΟτε[σε] σταυρ προσλωσαν» ( - тропарь 2-го гласа на 9-м часе Великой пятницы) ( Wellesz. P. 72-73). Ист.: Baumstark A., Dold A. Vom Sakramentar Comes und Capitulare zum Missale. Beuron, 1943; Le Codex 10673 de la Bibliothèque Vaticane, Fonds Latin (XIe siècle). S. l., 1931. Berne, 1971r, 1995r (Paléographie musicale; 14); Le codex VI. 34 de la Bibliothèque capitulaire de Bénévent (Xie-XIIe siècles). Tournai, 1937. (Paléographie musicale; 15); Gamber K. Codices liturgici latini antiquiores. Fribourg, 1968. Pars 2. P. 77-78, 217, 253; Loew E. A. A New List of Beneventan Manuscripts//Collectanea vaticana. 1962. T. 2. P. 211-244; Huglo M. Liste complementaire de manuscrits bénéventains//Scriptorium. 1964. T. 8. P. 89ff.; Le Missel de Bénévent VI-33/Introd. par J. Hourlier, tables par J. Froger. Berne, 1983. (Paléographie musicale; 20); Les Manuscrits en écriture bénéventaine de la Bibliothèque capitulaire de Bénévent. P., 1984. Vol. 1.; Ottawa; P.; Turnhout, 1997. Vol. 2, 3; Beneventanum troporum corpus/Ed. J. Boe and A. E. Planchart. Madison (Wis.), 1989-1994. 2 vols; Benevento, Biblioteca capitolare: [Codex] 40: Graduale/A cura di N. Albarosa e A. Turco. Padova, 1991; Les témoins manuscrits du chant bénéventain/[Sous la dir. de] T. F. Kelly. Solesmes, 1992. (Paléographie musicale; 21). |
| После реформ II Ватиканского Собора амвросианский обряд был максимально приближен к рим. реформированному чину: совр. амвросианский Миссал, как и рим., предлагает 3 варианта службы на В. Г. в И.- с процессией, с торжественным входом без процессии, по сокращенному чину. Во 2-м и 3-м случаях апостольское чтение заменено на 1 Петр 2. 21b - 25, а евангельское - на Евангелие о Страстях, что не характерно для миланской традиции. В случае совершения чина с процессией чтения мессы: Зах 9. 9-10, Рим 15. 7-13 и Ин 12. 12-16. Галликанский обряд. Первые свидетельства о праздновании В. Г. в И. в Галлии относятся к кон. VII в. Хотя о процессиях сообщений нет, в Сакраментариях встречаются молитвы благословения пальмовых ветвей (Missale Gothicum/Ed. L. C. Mohlberg. R., 1961. N 70). В IX в. Теодульф Орлеанский составил versus «Gloria, laus et honor» (Слава, хвала и честь) на этот праздник, что, вероятно, указывает на существование в то время процессии. Амалар Мецкий уже говорит об этой процессии как о традиц. ( Amalarius. Lib. offic. 1. 10// Amalarii Episcopi Opera Liturgica Omnia/Ed. J. M. Hanssens. Vat., 1948. Vol. 2. P. 58). Испано-мосарабский обряд. Праздник Dominica palmarum (Воскресенье пальм) упоминается в сочинении Исидора Севильского ( 636) ( Isid. Hisp. De eccl. offic. 1. 27//PL. 83. Col. 763 ff.). В Испании, как и в Милане, в этот день совершались предкрещальные чины, поэтому праздник назывался также «малой Пасхой». За утренней службой после ряда экзорцизмов, включая помазание, молитв и песнопений над катехуменами совершался обряд «Еффафа» (epphetatio; ср.: Мк 7. 34), а на мессе после чтений (Ис 49. 22-26; 1 Петр 1. 25-2. 10; Мк 7. 31-34) происходила передача Символа веры. Хотя Исидор упоминает только процессию с Евангелием, согласно Liber Ordinum (нач. VII в.), в этот день полагалось совершение мессы с чтением Мф 21. 1-9 и процессии с пальмовыми ветвями, освященными на св. престоле, а также особое благословение священником народа (Le Liber Ordinum/Publ. M. Férotin. P., 1904. Col. 178-187). Во время процессии пелись антифоны, часть к-рых является переводом визант. песнопений. |
| Несколько ближе если не к пониманию, то хотя бы к предчувствию понимания данной проблемы подходит музыкально-историческая концепция, разрабатываемая М.Г. Харлапом и его учеником М.А. Аркадьевым. Эти авторы не занимаются рассмотрением процесса становления звуковысотных отношений, но выдвигают генетическую теорию ритма, согласно которой в истории музыки следует различать три стадии: 1) стадию интонационного ритма первичного архаического фольклора, 2) стадию квантитативной, времяизмерительной ритмики устной профессиональной, но еще синкретической традиции, 3) стадию акцентно-тактовой ритмики музыки, как уже самостоятельного искусства периода господства письменности и книгопечатания. Эффективность работы данной исторической концепции, учитывающей не только акустический аспект музыкального феномена, но принимающей во внимание и обусловленность данного феномена текстовыми структурами, а потому крайне успешно объясняющей многие узловые моменты истории музыки, начинает давать заметные сбои при анализе мелодического материала, относящегося ко времени становления богослужебных певческих систем – григорианики и византийского осмогласия. Наблюдающиеся здесь нарушения логики стадиального развития авторы вынуждены объяснять при помощи таких весьма высокопарных понятий, как «парадоксальность», «принципиальная амбивалентность и дуалистичность средневековой культуры», «социально-психологический шок» и т.д. В конечном итоге выдвигается идея «энергичной варваризации антично-христианского наследия». Примером практического приложения этой идеи может служить следующая выдержка из работы М.А. Аркадьева «Временные структуры новоевропейской музыки»: «Амвросианские гимны были метрическими, то есть квантитативными по временной структуре. Латинские стихи, используемые церковью и в поздней античности, и в средние века часто принадлежали даже уже к следующей стадии – акцентной. Но григорианское пение и невменная нотация являются скорее всего примером влияния архаического фольклора на церковную музыку: григорианский хорал, с его ритмом дыхательного типа и синтаксическим параллелизмом, пришедший на смену амвросианскому пению, вопреки логике стадиальной непрерывности, принадлежит к стадии интонационного ритма, а невменная нотация с ее идеографической структурой представляет собой гораздо более архаичный тип записи, чем развитая буквенная нотация, которой фиксировались амвросианские гимны в поздней античности» 40 . |
| Имеется в виду опера Н. А. Римского–Корсакова «Сказание о невидимом граде Китеже и деве Февронии» (1904). 138 В рукописи описка: " её " 139 В. Вундт (1832—1920) - немецкий философ, психолог, фольклорист, мифолог. Автор десятитомного труда «Психология народов» (1900–1920). 140 Г. А Эд. Дриш (1867–1941) — немецкий биолог, неовиталист. 141 Перечисляются старинные формы двухголосного пения — органум, дискант и один из видов многоголосья — фобурдон. Полифония — вид многоголосия, в котором одновременно гармонически сочетаются и развиваются самостоятельные мелодии. Контрапункт — в широком смысле то же, что и полифония как вид многоголосия. В более узком смысле — сочетание голосов, при котором каждому звуку основного голоса соответствует ритмически совпадающий звук в других голосах. Имитация (подражание) — повторение темы в каком–либо голосе музыкального произведения непосредственно вслед за другим голосом. Она придает произведению связность и логическое единство. В имитационном стиле писались фуги и каноны, образцы старинной музыки. Параллелизм — движение голосов с сохранением одного и того же интервала между ними (например, параллельное движение терциями, квартами, квинтами и т. д.). Амвросианское пение — древнейшее в римской католической церкви. Связанное с именем епископа Медиоланского (Миланского) IV века Амвросия, автора многих церковных гимнов, введшего в обиход антафонное пение (песнопение, исполняемое по очереди двумя хорами или солистом и хором). На рубеже VI — VII веков папа Григорий I Великий пересмотрел Амвросианское пение, результатом чего явилось создание так называемого антифонария, круга строго канонических песнопений, распределенных в пределах церковного года. Для древних католических песнопений была характерна строгая, сдержанная мелодика, подчинение ее тексту, традиционность. Гомофония — вид многоголосия, в котором главенствует один голос (мелодия), а остальные играют подчиненную роль. Гомофония противопоставляется полифонии, где все голоса равноправны и самостоятельны. В античной музыке гомофония (греч. — одинаковое звучание) означало исполнение мелодии двумя голосами в унисон. |
| 131. Col. 1015; 196. Col. 1498-1501). По-видимому, празднование октавы Л. (17 авг.) было свойственно рим. пресвитерскому богослужению, но не папской литургии. В XI-XII вв. оно совершалось не во всех рим. храмах ( Jounel. 1977. P. 276). Богослужебная традиция Сев. Италии получила отражение в литургических книгах амвросианского обряда ; самые ранние сохранившиеся рукописи относятся к IX в. В Бергамском Сакраментарии содержатся проприй мессы с чтениями для вигилии, 4 вечерние молитвы и проприй утренней мессы в день памяти Л. Бóльшая часть молитв и чтений не имеют соответствий в рим. литургических книгах (хотя чтение 2 Кор. 9. 6 и далее засвидетельствовано как в римской, так и в испан. традициях) (Codex Sacramentorum Bergomensis/Ed. P. Cagin. Solesmes, 1900. P. 123-125). Впосл. тексты, известные по Бергамскому Сакраментарию, считались специфически амвросианскими. В «Sacramentarium Triplex», созданный в аббатстве Санкт-Галлен , вошли неск. вариантов богослужебных текстов: 2 проприя мессы в вигилию праздника (2-й формуляр, соответствующий Бергамскому Сакраментарию, назван «амвросианская месса»); 3 проприя праздничной мессы (один из них озаглавлен «иная месса, григорианская», другой - «амвросианская месса»); рубрика «Item aliae orationes» с текстами 8 молитв (Zürich. Zentralbibliothek. C 43. Fol. 183v - 186v). Т. о., в Милане существовали не только оригинальные тексты молитв, но и особая, независимая от римской, традиция богослужебного поминовения мученика. В действующем Амвросианском миссале (1990) указана только память Л. 10 авг.; в новом проприи мессы использованы средневековые молитвы. В Юж. Италии указания на празднование памяти мученика содержатся в лекционарии Капуанского еп. Виктора (541-554) и в неаполитанском лекционарии VII в., сохранившемся в англосакс. Линдисфарнском Евангелии (см.: Vogel C. Medieval Liturgy: An Introd. to the Sources. Wash., 1986. P. 335-337). В этих книгах приведены чтения для мессы не только праздника, но и предшествовавшего ему поста (ieiunium), т. е. вигилии, о к-рой упоминается в рим. книгах. Поминовение Л. указано в неаполитанском Мраморном календаре (сер. IX в.- Delehaye H. Hagiographie napolitaine//AnBoll. 1939. T. 57. P. 30-31) и в др. календарях и мартирологах IX-XIV вв. из Беневенто, Капуи, Неаполя и аббатства Монте-Кассино (см. сводные таблицы: Die ältesten Kalendarien aus Monte Cassino/Hrsg. E. A. Loew. Münch., 1908. S. 26-27; Brown V. A New Beneventan Calendar from Naples: The Lost Kalendarium Tutinianum Rediscovered//Mediaeval Studies. Toronto, 1984. Vol. 46. P. 412-413). |
| Позднейшие источники свидетельствуют о том, как постепенно, но неуклонно константинопольская Херувимская вытеснила свою иерусалимскую сестру песнь Sanctificatorum. Первоначально в грузинском лекционарии Херувикон появляется как вариация гимна Santificatorum для некоторых случаев. Но ко времени списания Stavrou 43 эта двойная песнь ντ το χερουβικου [вместо Херувикона] находит свое постоянное место в качестве песни Великого входа иерусалимской литургии. Исконный иерусалимский гимн Sanctificatorum передвинулся на место другого иерусалимского канта на умовение рук и, в конечном счете, вытеснил его из литургии. Так как вектор этого развития направлен в сторону большей византинизации иерусалимской литургии, а Херувикон проявляет себя агрессором против исконного иерусалимского литургического элемента, становится очевидно, что «Иже херувимы» имеет константинопольское, а не иерусалимское происхождение. Это не означает, конечно, что иерусалимские гимны, которые постепенно начинают определяться, как песни ντ το χερουβικο [вместо Херувикона] имеют константинопольское происхождение, или что они когда-то использовались в качестве гимнов Великого входа в обряде Великой Церкви. Скорее, иерусалимский обряд, представленный списком Stavrou 43, усвоил константинопольский Херувикон как второй гимн Великого входа и затем приспособил новую литургическую единицу к своей собственной более гибкой традиции, которая, на примере грузинского лекционария, предполагала двадцать восемь случаев пения Sanctificatorum в течение литургического года. 314 Резонно утверждать, что и Херувимская, и «Вечери Твоея» являются исконными византийскими творениями, несмотря на их присутствие в литургиях других церквей. Оба гимна обнаруживаются не только в византинизированном иерусалимском обряде, но и в других традициях. Например, Херувикон оказался в армянской литургии, где, несмотря на свое иноземное происхождение, дублирует истинно армянский гимн Великого входа Агиологию. 315 Мы находим его также среди многочисленных восточных песнопений, заимствованных Западом, где он появляется в IX в. как песнопение офертория и среди антифонов южно-итальянского processionale. 316 В мессе Великого Четверга амвросианского обряда мы видим версию XXI столетия «Вечери Твоея» как ingressa, а песнопение, соответствующее иерусалимскому Manuum lotionis [гимну на умовение рук], как антифон после Евангелия. 317 2. «Ныне силы небесные» |
| 356 Никольский К. Устав. C. 431. Прим. 5; Чернявский. С. 273: то же самое указание относительно «Ныне силы небесные» (Ibidem. С. 407) 357 О византийской псалмодии см. Mateos J. Psalmodie. P. 107126 (перепечатано в Mateos J. Célébration. P. 726). 358 A. Baumstark A. Psalmenvortrag und Kirchendichtung des Orients//Gottes- minne. Monatsschrift für religiöse Dichtkunst. Hamm, 1912I913. 7. S. 305, 428, 540558, 887902; Leeb H. Gesänge von Jerusalem. S. 41, 104. 359 См., например, римский и амвросианский обряды (Jungmann J. A. Missarum Sollemnia. S. 26; Righetti M. Storia Liturgica. III. P. 318; Dix. P. 493) и древнюю иерусалимскую литургию (Leeb H. Gesänge von Jerusalem S. 37144). Аналогично и для халдейского обряда (Rücker A. Die wechselnden Gesängstucke der ostsyrischen Messe//JLW. 1921. 1. S. 7880; Jammo. P. 79, 188). Похожие антифонные гимны, по-видимому, некогда были частью западносирийской литургии: Brooks E. W. Hymns of Severus. P. 670 и Puyade J. Composition interne de I´ofice syrien//OrSyr. 1958. Vol. 3. P. 35. 360 Реконструкцию изначального входного антифона см. Mateos J. Célébration. P. 3468 ; относительно киноника см. «Пасхальную хронику» за май 624 г.//PG 91, 1001 и Leeb H. Gesänge von Jerusalem. P. 129132. 362 Mateos J. De Liturgia. P. 7879; Janeras S. Introductio IV. P. 36; Schulz. P. 7374. Однако Баумштарк (Baumstark A. Cherubhymnus, S. 11) считает это одним из вариантов Херувикона; Ханссенс (Hanssens I. M. Institutiones. III. P. 287) полагает, что Евтихий имел в виду Херувимскую, а Брайтмен (LEW. P. 532, 919 и 573) думает, что Евтихий неточно цитирует либо «Иже херувимы», либо «Да молчит», либо даже «Ныне силы небесные». Никаких доказательств не приводится. 364 Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. P. 1539; Sophocles I. A. Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods. Cambridge, 1914. P. 1178; Stephanus H. Thesaurus Graecae Linguae. Paris, 1831. Vol. 8. P. 1836. 376 The Divine Liturgy of the Armenian Apostolic Orthodox Church. New York, 1950. P. 137; LEW. P. 430431. |
| Кроме этого змия, в средине базилики замечательна по древности проповедническая кафедра, поставленная на мраморных колоннах в 1201 году Вильгельмом де Помо, наблюдавшим тогда за ходом работ внутри поновляемой базилики. На парапете сей кафедры уцелела и надпись, гласящая о трудах его наблюдателя: †Gullielmus de Pomo superstes (superstans pro domino archiepiscopo) huius ecclesiae hoc opus multaque alia fieri fecit 301 . Как на афонских кафедрах, с которых читаются поучения в братских трапезах, так и на Амвросианской кафедре водружен металлический орел с приподнятыми крыльями, для положения на них читаемой книги 302 . Под сей кафедрой стоит весьма древний надгробный памятник с многими мраморными барельефами. Его усвояют военачальнику императора Феодосия Великого Стиликону, воспитателю царевича Онория, и жене его Серене. Действительно, на самой средине сего памятника с лица видны в круге мужчина и женщина, оба в рост: она держит свою руку на плече его как жена ему, а у него в руке – знак начинания ристалища на ипподроме: стало быть он был сановник императорский. На той стороне памятника, которая обращена к алтарю, кто-то едет на четырех конях, окруженный многими людьми. Спереди изваяны апостолы и среди их Спаситель со свитком. Видел я тут Христа в яслях, Адама и Еву у дерева, вокруг которого обвился змий, жертвоприношение Авраама, трех юношей в Вавилонской печи, трех волхвов со звездой, пришедших на поклонение Божественному Младенцу, и проч. Замечательный памятник! В боковых приделах базилики очень хороши стенные изображения. Описываю их, начиная с правой стороны по входе в это святилище. У второго бокового алтаря занимательно изображение св.Варфоломея, несущего на плече содранную с него кожу. Лицо его на этой коже точь-в-точь походит на лик его. Подле Варфоломея на стене написан епископ – старец с посохом католическим, а в рясе нашей. Лицо его, опушенное жемчужной бородой, весьма благообразно. Супротив его изображен подобный ему епископ. Эти три фрески весьма хороши. На правой стороне сего же алтаря написано Положение Спасителя во гроб Гавденцием Феррари. Лик Усопшего хорош. Пресвятая Мария склонилась к Нему и рыдает. В лице Иосифа Аримафейского, с седой бородой, выражено трогательное умиление. |
| В ХХ главе романа читаем: «Преступление — суровый и непреклонный хозяин, с которым может совладать лишь тот, кто безоговорочно восстанет против него». Но на самом деле человек никогда не подчинен этому хозяину, потому что в нем не погашено врожденное и «непреодолимое» чувство добра, сознание своего истинного предназначения. Именно это происходит с Безымянным, в его жизни, посвященной господству и власти и, таким образом, греху и преступлению, вдруг слышится новый «тайный и властный» голос, который велит сказать преступлению «нет». И этому голосу человек, привыкший приказывать, вдруг решает повиноваться. Таким образом Безымянный проходит через кризис идентичности: сначала он судил всех, теперь он сам склоняется перед высшим судом. Преступная жизнь, прежде сулившая блага, теперь представляется ему бесполезной и нелепой. Но для того, чтобы в процесс обращения мог состояться в романе, Безымянному нужна помощь, чтобы обрести свободу он должен увидеть свидетельство божественного присутствия. Такое свидетельство он получает дважды — встречая сначала Лючию, потом кардинала Федериго. На лицах этих людей, кардинала и простой крестьянки видит он Отсвет божественного света, весть от того Бога, который стал человеком ради нашего спасения и вечно живет в Церкви. XXII u XXIII главы романа рассказывают о том, как Безымянный принял решение идти на встречу с кардиналом Федериго, о том, как прошла эта встреча и какие последствия она имела. Безымянный устремляется в путь не для того, чтобычто-тосообщить кардиналу, но для того, чтобы услышать его. Мандзони сопровождает своего героя до комнаты, где собрались духовные лица, ожидающие кардинала, и описывает их удивление при появлении Безымянного. В этот момент рассказ прерывается для того, чтобы рассказать читателю о том, кто такой кардиналом Федериго Борромео. Этот человек, потомок знатного рода, является лицом Церкви. Несмотря на происхождение, Федериго не является рабом своего богатства, он выбрал простую и строгую жизнь. Автор характеризует его как человека открытого и «неутомимого поборника совершенствования». Именно этим объясняет автор создание кардиналом Амвросианской библиотеки с художественной галереей при ней. |
|
|
