| В нач. IX в. на смену Древнему и Франкскому Г. на всем лат. Западе, за исключением Миланского архиеп-ства (сохраняющего свои особенности богослужения вплоть до наст. времени - см. ст. Амвросианский обряд ) и Иберийского п-ова (где унификация репертуара последовала в кон. XI в.), пришел т. н. Новый Г., составленный в нач. IX в. в Сев. Франции в ходе литургических реформ в правление Людовика Благочестивого, предположительно Бенедиктом Анианским ( 821), по др. версии - Валафридом Страбоном ( 849). Древнейшие сохранившиеся списки Нового Г. относятся к IX-X вв.: Österreich. St. Paul Stift. 25.2.31b; Karlsruhe. Badische Landsbibl. Aug. CXCV; Düsseldorf. Landes- und Stadtbibl. B. 3; Köln. Erzbischöfliche Diözesan- und Dombil. 106; Manchester. John Rylands University Lib. Deansgate Branch. 116; Trier. Stadtbibl. 1245/597, а также т. н. Босуортская Псалтирь (Lond. Brit. Lib. Add. 37517) и Дарэмский Ритуал (Durham Cathedral. A.IV.19) ( Gneuss. 1974. P. 413). В состав Нового Г. входят как произведения IV-VI вв.: «A solis ortus cardine» Седулия , «Pange lingua» и «Vexilla regis» Венанция Фортуната , части из «Liber cathemerinon» Пруденция , так и Г., созданные в каролингскую эпоху, напр. «Ut queant laxis» и «Veni creator Spiritus», приписывающиеся традицией соответственно Павлу Диакону и Рабану Мавру . Новый тип книги включает в себя дополнительные гимны для вечерни и ночной службы в разные дни недели, праздники и дни памяти святых в течение года. Первоначальный репертуар Нового Г. насчитывал 41 песнопение, к кон. IX в. он увеличился до 62, в X в. он составлял ок. 100, в XI в.- от 200 до 300 гимнов. Расширение репертуара происходило гл. обр. путем составления особых гимнов для отдельных дней недели и для малых часов, для летнего и зимнего периодов, для дней памяти святых (особенно в многочисленных новых службах). Выявление нового репертуара затрудняется во-первых тем обстоятельством, что и старые, и новые тексты могли быть распеты как на традиционные, так и на вновь составленные мелодии, а во-вторых явлением divisio - делением пространных гимнов на группы строф в качестве отдельных песнопений, напр. для различных служб в рамках одного литургического дня. |
| С традицией св. Колумбана связаны Бангорский Антифонарий и т. н. Туринские и Парижский фрагменты. Состав каждой службы по этим источникам реконструируется лишь приблизительно (на основании анализа содержания коллект и поиска параллелей в др. источниках). 1-я служба суточного круга - 2-й час (Secunda) - включала Пс 89. На 3, 6 и 9-м часах, видимо, совершалась oratio communis, которая состояла из псалмических стихов, чередовавшихся с коллектами и завершавшихся молитвой «Отче наш», и кратких ходатайственных молитв. Вечерняя служба (Vespertina) включала чтение Пс 140. Возможно, в отличие от др. литургических традиций на вечерне пелся гимн «Gloria in excelsis». В состав следующей службы Ad initium noctis входил чин благословения свечи (коллекта «Ad cereum benedicendum» и гимн «Ignis creator igneus») (в «Regula coenobialis», приписываемом св. Колумбану, указана пенитенция, если священник не благословил свечу: Sancti Columbani Opera/Ed. G. S. M. Walker. Dublin, 1970. P. 146-147). Прошения о прощении грехов (Ad pacem celebrandam) в сочетании с прошениями об избавлении от «страха ночного» сближают эту службу с повечерием. В целом структура службы аналогична «Oratio communis» дневных часов: стихи с коллектами, Апостольский Символ веры и «Отче наш». Вероятно, после этой службы следовало сохранять молчание (есть пенитенция за соответствующее прегрешение: Ibid. P. 162-163). В составе следующей службы Ad nocturnam есть амвросианский элемент - гимн в середине ночи. Три группы коллект соответствуют делению ночного бдения на 3 части. Последняя совершалась при пении петуха. К службе Ad matutinam примыкает «Oratio communis fratrum» (стихи и коллекты с прошениями о различных категориях христиан). Основная часть материала в Бангорском Антифонарии относится к воскресной утрене (специального названия для этой службы нет): приводятся 7 блоков текстов, каждый начинается с 3 коллект, а каждая коллекта связана Песнью прор. Моисея (Cantemus), Песнью вавилонских отроков (Benedicite) и хвалитными псалмами Пс 148-150 (Tres psalmos или «Laudate dominum»). Похожая структура отражена в т. н. Туринских и Парижском фрагментах. Последовательность коллект повторяет порядок элементов службы: post canticum (после Песни прор. Моисея), post benedictionem trium puerorum (после Песни вавилонских отроков), post tres psalmos (после хвалитных псалмов), post evangelium (после Песни Захарии (Benedictus) или, более вероятно, после чтения утреннего Евангелия), super hymnum (вероятно, связана с воскресным гимном «Te Deum»), de martyribus (либо молитвы святым в конце утрени, либо варианты коллект для праздничных дней и памятей святых наряду с гимнами святым из др. части Антифонария, к-рые могли заменять «Te Deum»). Возможно, на утрене также пелся гимн «Gloria in excelsis» (он примыкал к хвалитным псалмам или был вариантом гимна «Te Deum»). |
| В зап. нерим. обрядах (амвросианском, галликанском, испано-мосарабском) Л. м. находится перед офферторием (молитва ad pacem в Сакраментариях), после молитв о живых и об усопших ( Isid. Hisp. De eccl. offic. 1. 15; German. Ep. 1. 22). Однако в рим. традиции начиная с V в. Л. м. располагается после канона мессы (возможно, практика имеет североафрикан. происхождение, ср.: Aug. Serm. 227). Свт. Иннокентий I, отстаивая рим. практику, сообщает, что в его время некоторые требовали, чтобы дарование мира происходило «перед совершением таинств» и чтобы клирики даровали его друг другу ( Innocent. I, papa. Ep. 25. 1), т. е., вероятно, пытались согласовать рим. традицию с восточными. Судя по месту в чинопоследовании, в Риме совершение Л. м. связывалось в большей мере с подготовкой к причащению и служило исполнением слов Молитвы Господней о прощении долгов (грехов) друг другу (Мф 6. 12). Такое положение Л. м. в составе мессы, возможно, связано с обрядом Fermentum: Дары освящались только на папской мессе, а затем частицы посылались в пригородные храмы, где полная месса не совершалась, а значит, не было оффертория, и, следов., невозможно было совершить перед ним Л. м. ( Baldovin J. F. The Fermentum at Rome in the Vth Cent.: A Reconsideration//Worship. Collegeville (Minn.). 2005. Vol. 79. N 1. P. 38-53). Есть и др. объяснение: перемещение обряда связано с тем, что молитвы верных, предшествующие канону мессы, потеряли значение; при этом правило о том, что Л. м. должно совершаться строго «после молитвы», продолжало действовать (косвенно на это указывает Reg. Ben. 53, в котором запрещается давать Л. м. гостям мон-ря прежде совместной молитвы); соответственно обряд стал совершаться после др. значимых молитв - канона мессы и Молитвы Господней. Такое положение Л. м. зафиксировано в ранних рим. Сакраментариях («Pax Domini» - Sacr. Gelas. 1259; Sacr. Greg. 20; в Миссале Стоу, к-рый относится к кельтскому обряду , практика соответствует римской, а не галликанской) и сохранилось как в тридентских, так и во второватиканских литургических книгах. |
| Лит.: Thodberg Ch. Der byzantinische Alleluiarionzyklus. Cph., 1966. (MMB. Subs.; 7); Manik L. Das arabische Tonsystem im Mittelalter. Leiden, 1969; Husmann H. Eine alte orientalische christliche Liturgie: Altsyrisch-melkitisch//OCP. 1976. Vol. 42. P. 156-196; Strunk O. The Tonal System of Byzant. Music// Idem. Essays on Music in the Byzant. World. N. Y., 1977. P. 3-18; Αλυγιζκης Α. Η κταηχα στν λληνικ λειτουργικ μνογραφα. Θεσ., 1985; Герцман Е. В. Канонизация ладотональной системы// Он же. Визант. музыкознание. Л., 1988. С. 175-199; Школьник М. Г. Проблемы реконструкции знаменного распева XII-XVII вв. (на мат-ле визант. и древнерус. Ирмология): Канд. дис. М., 1996. С. 18-73; Troelsgård Ch. A New Source for the Early Octoechos?: Papyrus Vindob. G. 19.934 and Its Musical Implications//Byzantine. Musical Culture: Proc. of the 1st Intern. Conf. of the American Society of Byzant. Music and Hymnology. Pittsburg, 2008. P. 668-679; idem. Byzantine Neumes: A New Introd. to the Middle Byzant. Musical Notation. Cph., 2011. P. 60-75; Gerlach O. Im Labyrynth des Oktochos: Über die Rekonstruktion mittelalterlicher Improvisationspraktiken in liturgischen Musik. B., 2009; Лозовая И. Е. Модальный комплекс певч. текстов анафоры и система октоиха//Гимнология. М., 2011. Вып. 6. С. 330-343; она же. О содержании понятий «глас» и «лад» в контексте теории древнерус. монодии//Там же. С. 344-359; она же. Столповой знаменный распев (2-я пол. XV-XVII вв.): формульная структура: Мат-лы к спецкурсу истории рус. музыки XI-XVII вв.: Учеб. пособие. М., 2015; Фрейсхов С. Раннее развитие богослужебной системы 8 гласов в Иерусалиме//Вестн. Екатеринбургской ДС. 2014. Вып. 2(8). С. 201-238; Chaldaeakes A. A New Reading of John Laskaris " «Explanation and Modulation of the Musical Art»: Towards a Critical Edition of Laskaris " Theoretical Treatise//Гимнология. М., 2017. Вып. 7. С. 31-62. И. В. Старикова На Западе На Западе система из 8 церковных ладов появилась в период введения григорианского пения в империи Каролингов (2-я пол. VIII-IX в.), очевидно, под влиянием визант. О. или даже являлась прямым заимствованием его. В более ранних зап. традициях - староримском пении , амвросианском пении , беневентанском (см. Беневентанский обряд ), испано-мосарабском пении - О. отсутствует. Ряд особенностей древнейших памятников григорианского пения (нетипичные амбитусы и финалисы, акценты на аномальных звуковысотных уровнях, неожиданное повышение или понижение высоты тона, различные надписания у неясных в ладовом отношении мелодий, общие мелодические формулы в разных ладах, редко встречающиеся ладовые обозначения в певч. рукописях до сер. X в.) может указывать на то, что первоначально принцип О. применялся к уже существовавшему корпусу песнопений как средство его систематизации и теоретического осмысления, а не для создания новых мелодий ( Jeffery. The Earliest Octoechoi. 2001. P. 161-163, 173). |
| Против атрибуции «Краткого толкования» свт. Герману выступили Э. Бишоп (указавший на влияние творений Исидора Севильского) и А. Вильмар ( Wilmart. 1924), т. зр. к-рого была принята большинством исследователей (ср.: Cabi é. 1972; за аутентичность посланий: Mensbrugghe. 1959; idem. 1962; ср.: Ekenberg. 1993-1994). Т. о., принято считать, что трактат появился в Бургундии уже в эпоху романизации Г. о., вероятно в 1-й пол. VIII в. Напр., Псевдо-Герман цитирует institutio рим. канона мессы (Ep. 1. 18). Упоминание несения 7 светильников во время процессии с Евангелием свидетельствует о знакомстве Псевдо-Германа с папской литургией Рима (ср.: Ordo Romanus I 46). То, что в «Кратком толковании» упоминается, напр., чтение диптихов и лобзание мира, не противоречит общему выводу. Галликанское чинопоследование с рим. каноном мессы встречается во Франкском Миссале (Missale Francorum) и в Миссале из Боббио. Использованием рим. канона объясняется и упоминание во 2-м послании ангела из молитвы Supplices («Смиренно Тебя просим»; см. ст. Канон мессы ) (Ep. 2. 13). 2-е послание во многом зависит от соч. «О церковных службах» Исидора Севильского (ок. 620) (обратную зависимость отстаивал еп. Алексий (ван дер Менсбрюгге), но его поддержал только К. Гамбер). Запрет пения «Аллилуия» в пост (Ep. 2. 21) соотносится с 12-м прав. Толедского IV Собора (633), а указание запирать баптистерий в тот же период (Ep. 2. 4) - со 2-м прав. Толедского XVII Собора (694). Название одного из облачений «столой» (stola) (Ep. 2. 20), к-рое до нач. IX в. называлось на Западе «орарем» (orarium), также указывает на позднее время составления этого толкования. В описании чина Крещения нет характерного для Г. о. умовения ног. Собственно расцвет жанра толкований мессы приходится именно на эпоху Каролингов. Сакраментарии Древнейшие фрагменты «записей месс» (libelli missarum), датируемые VI в., сохранились в палимпсесте из Санкт-Галлена (Sankt-Gallen. Stiftsbibliothek. 908) и содержат мессу за усопших галло-испан. типа (используется терминология, характерная для испан. литургических книг; в Post mysterium (букв.- после тайн - раздел анафоры, следующий за institutio) имеется эпиклеза ), Praefatio missae (букв.- предисловие мессы - ходатайственная молитва-приглашение перед анафорой), молитвы утрени. В евхаристических молитвах отсутствует Sanctus (текст до institutio непрерывен). В этой же рукописи содержатся тексты литургии оглашенных (VII в.) и Антифонария (VIII в.), близкие к амвросианской традиции. |
| Евангельские чтения для воскресений Великого поста полагались те же, что и в амвросианском и древнем рим. (догригорианском) обрядах: во 2-е воскресенье - о самарянке, в 3-е - об Аврааме, в 4-е - о слепом, в Страстное воскресенье (Dominica de passione) - о воскрешении Лазаря. Для Пальмового воскресенья имелось 2 формуляра мессы: Missa sicca (Сухая месса) и Missa palmarum (Пальмовая месса), за ней следовала Missa de passione (Страстная месса). В Страстную пятницу совершались 2 поклонения Кресту. В Великую субботу звучало 6 чтений, между 5-м и 6-м происходило освящение свечи. Это последование записывалось на особом пергаменном свитке, носящем название «Exultet» (incipit пасхального гимна, исполнявшегося диаконом); длина такого свитка могла превышать 6 м, известны образцы: XI в. из Бари (Bari I) и Монте-Кассино (хранится в Ватиканской б-ке; см. в изд.: Le Codex 10673. P. 447), XII-XIII вв. из Трои (Troia III). Музыкальные особенности Нотация, используемая в Антифонарии как для мессы, так и для оффиция, соответствует древней рим. и отличается от григорианской. Беневентанское пение в отличие от григорианского не имело системы осмогласия . Мелос беневентанских песнопений характеризуется небольшим амбитусом (4-5 ступеней), частой повторяемостью муз. фраз и каденций, преобладанием поступенного движения, подвижностью и отсутствием жесткой зависимости от словесного текста. Всем песнопениям, независимо от их литургической функции и жанра, свойствен орнаментальный стиль. Диакон с амвона провозглашает пасхальный гимн «Exultet». Миниатюра. Богослужебный свиток беневентанского обряда (Troia III). XII–XIII вв. Для Б. о. было характерно сохранение архаических рим. литургических особенностей (прежде всего относящихся к предпасхальному периоду церковного года), вышедших из употребления в Риме уже в VII в. Среди таких особенностей можно отметить отсутствие в Градуале мессы «Omnes gentes» (Все народы) в ряду воскресений после Пятидесятницы, а также назначение в нек-рые дни 3 литургических чтений на мессе. В целом чин воскресений после Пятидесятницы соответствует чину, содержащемуся в Лекционарии (Comes) из Вюрцбурга, структура к-рого восходит к догригорианской практике ( Hesbert. Les séries d " evangiles). Григорианская традиция церковного пения повлияла на беневентанскую не позднее нач. IX в.: с этого времени встречаются местные службы, мелос песнопений к-рых составлен по рим. образцам. В песнопениях, содержащихся в Миссалах и Градуалах XI-XII вв., пересеклись 3 певч. традиции: старая беневентанская (до IX в.), рим. григорианская и подражающая ей южноиталийская, синхронная этим памятникам. |
| В сочинении «К истории литургической стороны таинства брака» А.Л. Катанский пытается раскрыть историю формирования этого таинства в неразрывной связи с таинством Евхаристии. Автор на основании приведенных свидетельств показывает, что заключение брака в раннехристианскую эпоху было частью литургических молитв, после которых, следовало совместное участие супругов в таинстве Св. Тела и Крови Христовых 22 . А.Л. Катанский указывает, какие элементы таинства брака были присущи ему изначально (пение 127 псалма «Блажени вси боящиися Господа», молитва перед возложением венцов, молитва после Евангелия, благословение брачующихся), а какие имеют более позднее происхождение, что собой представляло обручение в древности, и каким образом оно сформировалось в церковный обряд 23 . В «Очерке истории обрядовой стороны таинства елеосвящения» А.Л. Катанский прослеживает историю использования елея в дохристианскую эпоху, приводит свидетельства его употребления в качестве лечебного средства в иудейском и языческом мире, указывает на сакраментальное отношение древнехристианских общин к елею, который с апостольских времен использовался в молитвенных и богослужебных собраниях в таинстве Крещения, а также при помазании больных (собственно таинство елеосвящения) в качестве видимого знака благодати Божией, исцеляющей душевные и телесные болезни. Автором «Очерка» делается попытка проследить историю формирования чинопоследования таинства елеосвящения, при этом А.Л. Катанский указывает, какие элементы обряда являются древнейшими, а какие появились вследствие более поздних правок. Что же касается первых двух обозначенных нами трудов, то в них автор предпринимает попытку систематизации литургий восточного и западного обряда по существующим типам анафоры. В своих исследованиях он прослеживает развитие литургий византийского обряда на протяжении I–XIV вв., а также римского и амвросианского обрядов на протяжении I–XVI вв. 24 «Очерк истории литургии нашей Православной Церкви» является, по сути, первым историческим исследованием православной восточной литургии в русской богословской науке, и как свидетельствует его автор, до этого времени не было «ни одного опыта чисто исторического исследования литургии нашей Православной Церкви, не говоря уже о литургиях других христианских обществ» 25 . |
| Лит.: Neal J. M. The Ambrosian Liturgy//Essays in Liturgiology. L., 1867; Bishop W. Ch. The Ambrosian Breviary//Church Quartely Review. L., 1886. October; Ceriani A. M. Notitia Liturgiae Ambrosianae ante saeculum XI medium. Mil., 1895; Probst F. Die abendländische Messe von fünften bis zum achten Jahrhundert. Münster i. Westf., 1896; Magistretti M. La liturgia della chiesa di Milano nel secolo IV. Mil., 1899; Duchesne L. Origines du culte chrétien. P., 1902; Mercati G. Antiche reliquie liturgiche ambrosiane e romane: con un excursus sui frammenti dogmatici ariani del Mai. R., 1902. [S. l.], 1962r; L é jay P. Ambrosien rite//DACL. T. 1. Fasc. 1. Col. 1373-1442; Bishop W. C. The Mozarabic and Ambrosian Rites. L.; Milwaukee, 1924; Nohe A. Der Mailänder Psalter, seine Grundlage und Entwicklung. Freiburg, 1936; Neunheuser B. Ricchezza orientale nella liturgia milanese: Il transitorio//Ambrosius. Mil., 1939. Vol. 15; Borella P. Influssi carolingi e monastici sul messale ambrosiano//Miscellanea liturgica in honorem L. Cunibert Mohlberg. R., 1948. Vol. 1. P. 73-115; idem. Il rito ambrosiano. Brescia, 1964; Cattaneo E. Storia e particolarità del rito ambrosiano//Storia de Milano. Mil., 1954. Vol. 3. P. 761-837; idem. La «intinctio» nella liturgia ambrosiana//Ephemerides Liturgicae. 1960. Vol. 54. P. 182-205; Paredi A. La bibliotheca del Pizolpasso. Mil., 1961; idem. Milanese Rite//NCE. Wash., 1967. Vol. 9. P. 838-842; idem. Storia del rito ambrosiano. Mil., 1990; Mitchell L. Ambrosian Baptismal Rites//Studia Liturgica. 1962. Vol. 1. P. 241-253; Righetti M. Manuale di storia liturgica. Mil., 1964. Vol. 1. P. 169-179; Causero D. L " ordinamento delle letture evangeliche nelle chiese non ambrosiane dell " Italia settentrionale. R., 1973; Lemari é J. La liturgie d " Aquilée et de Milan au temps de Chromace et st. Ambroise. Udine, 1973. P. 249-270; Schmitz J. Gottesdienst im altchristlichen Mailand: Eine liturgiewissenschaftliche Untersuchung über Initiation und Messfeier während des Jahres zur Zeit des Bischofs Ambrosius. |
| Sonus как элемент праздничной вечерни также имеет аналог в амвросианском обряде (antiphona in choro). В печатном Бревиарии Sono называется респонсорий, обычно основанный на текстах из книг Премудрости, к-рый поется с «аллилуия» (в период Великого поста sonus опускается, видимо, в связи с запретом на пение «аллилуия»). Антифоны вечерни изначально представляли собой полные псалмы со стихами, на великие праздники к ним прибавлялись особые молитвы. Тексты антифонов часто согласуются с темами праздников или периодов года. После антифонов поются laudes. В Леонском Антифонарии они называются alleluiaticum. Исидор говорит, что laudes - это песнь с «аллилуия» ( Isid. Hisp. De eccl. offic. I 13). В рукописи Matrit. Bibl. Nac. 10. 110 (XI или XIII-XIV вв.) laudes могут называться Antiphona и представляют собой стихи Пс 118. Гимны в И.-м. о. почти всегда следуют за псалмопением (а не наоборот). В отличие от др. традиций Востока и Запада в Испании на вечерне не было ни одной из новозаветных библейских песней. Небиблейская гимнография (за исключением гимнов Илария Пиктавийского и Амвросия Медиоланского) в Испанской Церкви в домосарабскую эпоху оценивалась скорее негативно. 12-й канон I Бракарского Собора (561), следуя рим. традиции, запретил небиблейскую гимнографию. Это решение было подтверждено и 13-м каноном IV Толедского Собора (633). Однако уже в 8-м каноне VIII Толедского Собора (653) говорится, что все клирики обязательно должны знать гимны, наряду с псалмами и библейскими песнями. В конце вечерни читается молитва supplicatio (диаконская ектения), за к-рой следует ответ «Praesta aeterne Omnipotens Deus» («Подай это, Вечный Всемогущий Боже») и потом «Kyrie eleison» (Господи, помилуй) (последний элемент, возможно, появился в результате романизации или галликанского влияния). Заключительная молитва completuria (в Бревиарии ошибочно называется capitula) читалась епископом и содержала прошение о мирной и безгрешной ночи (на утрене было аналогичное прошение о безгрешном дне). Далее следует молитва «Отче наш», к-рая, согласно Леонскому Антифонарию, читалась всем народом (но в Liber ordinum народ произносит только «Аминь» на каждое прошение). «Отче наш» в конце вечерних и утренних служб предписывал читать 10-й канон Герундского Собора (517). 10-й канон IV Толедского Собора (633) постановил, чтобы эта молитва читалась на всех службах оффиция. В период Реконкисты к «Отче наш» прибавили эмболизм (petitio), содержащий разного рода интерцессии (о кающихся, пленных, больных, об усопших и т. д.). |
| 218 Что в первенствующей Церкви совершалось крещение посредством погружения к решаемых в воде, вот свидетельство новейшего писателя. Автор книги: Tableaux de ia Société Chrétienne au quatrième siècle, J. L. Genin. Paris. 18i2, описав обряд, предшествовавший св. крещению, говорит. «Alors la main du Pontife le (крещаемого) plongeait dans le bain mysterieux»... pag. 28. 219 Thom. Aquinat. ИИ. P. Q. c. 66. art. 8. Engelb. Klüpfel Institut. Thelog. Dogm. Pars II. pag. 354. 221 Hic coiistituit, ut baptisatum liniat presbyter Chrismate, le vatum de aqua propter occasionem transitus mortis. Garanza in summa deeretalium Papa Sylv. fol. 43. 225 Plena Collectio Concil. Mansii Tom. XXII, pag 677. Odon. Epist. Paris. Synod. Const. Cap. IV. can. 1. 2. 227 Graeci autem non attribuunt actum Baptismi ministris ad evitandum antiquorum errorem, qui virtutem Baptismi baptisantibus abtribuebant, dicentes: Ego sum Pauli, et ego Cephæ, et ideo dicunt Baptisatur servus Chriti in nomine Patris. et ceter. Thomas de Aquino, Part. III quæsl. 46, art. s. 228 Rituale Sacramentorum ас aliarnm Ecclesiæ Romano Catholicæ ceremoniarum. Vilnæ, 1819 a. pag. 86, absolutions forma. 230 Полагают, что Мозарабская литургия получала такое название от слов: Missa Arabica, т. е. Масса, иди литургия, Арабская. 232 Впрочем, в некоторых областях на Западе, ещё в XVIII в., были в употреблении литургии, совершавшиеся по обрядам Амвросианскому и Мозарабскому, как видно из окружного послания (die 26 Iulii, 1756 ап.) Венедикта XIV. «Orientalem Ecclesiam omnibus notum est quatvor ritus constare, Græco videlicet, Armenico, Syriaco, et Coptico, qui sane ritus universi sub uno nomine Ecclesiæ Græcæ, aut Orientalis intelliguntur, non secus ac sub Ecclesiæ Lalinæ Romanæ nomine, ritus Romanus, Ambrosianus, Mosarabicus, et varii peculiares ritus ordinum regularium comprchenduntur. pag. 5. 235 Rerum liturgicarum. T. I. Cap. XXIII, § 29. §9. Paris. 1672. Bernoldi de ordine Romano; ap. Cassandrum in Liturgicis. C. XXVII. Vossii Thesaur. Theolog. de symb. cænæ Domini. Hagæ Comit. 1658 a. |
|
|
