| Римская кафедра в ту пору еще не претендовала на непогрешимость 5 апреля Собор заслушал акты предшествовавшего Собора, и в результате в них были обнаружены злонамеренные интерполяции – тексты, содержавшие выражения, благоприятные для учения о единой воле во Христе. Анализ рассматриваемых документов завершился провозглашением «анафемы так называемому слову Мины к Вигилию и... книжкам Вигилия к блаженной памяти Юстиниану и Феодоре, оказавшимся подложными» . За этим последовали восклицания: «Анафема всем вообще подделывателям деяний святого и Вселенского пятого Собора. Анафема тем, которые проповедовали устно и излагали письменно, которые проповедуют или будут проповедовать одну волю и одно действие в домостроительстве воплощения Господа нашего Иисуса Христа... Святым четырем Соборам вечная память. Святому пятому Собору вечная память. Многая лета императору. Многая лета великому императору Константину. Многая лета императору миротворцу. Многая лета стражу Православия. Сыне Божий, дай ему жизни. Сыне Божий, дай ему побед». В конце заседания, по предложению епископа Тримифунтского Феодора, было оглашено слово святителя Афанасия Александрийского «На евангельское изречение Ныне душа моя возмутися (Ин 12, 27)» , в котором святой отец говорит о Господе: «Он хотя и Бог, но во плоти, и по плоти исполняет послушание, и над волею плоти торжествует волею Божества... Воле плоти надлежало быть побежденной, подчиниться воле божественной» . В слове святителя Афанасия Собор нашел ясное святоотеческое свидетельство об исповедании Церковью учения о двух волях во Христе: божественной и человеческой. 14 апреля в Софийском соборе столицы пасхальную литургию по западному обряду совершил папский легат, епископ Порта Римского Иоанн. 26 апреля в соборную палату был приглашен большой оригинал – иеромонах Полихроний. Ревностный фанатичный монофелит, уверенный в своей правоте, он пылко проповедовал ересь и, вероятно, обрел немало сторонников. Из-за масштабов опасности, которую он нес с собой, было принято решение пригласить его на Собор. |
| У истоков основания монастыря На протяжении периода с 1962 по 1965 г. тенденции, о которых я упоминал, начали укореняться. Становилось очевидным, что мне уже не удастся думать и жить по тем принципам, которые я считал верными, без трений и бесплодных конфликтов даже внутри монастыря. Однако я не терял уверенности в том, что полнота истины – на стороне святых отцов, древней Церкви, того Православия, которое было мне дорого, хотя тогда я не предполагал, что оно-то и есть та самая истинная Церковь . В те годы я задавался вопросом, может ли присутствие в лоне католической Церкви христиан, живущих по восточному обряду (т. е. в той же литургической традиции, что и православные), стать «закваской», которая однажды приведет всех верующих к святоотеческим истокам? Униатство было задумано Римом как средство объединения православных с католической Церковью без принуждения их отказываться от своих традиций. Развитие экуменических тенденций в католическом мире грозило сделать эту перспективу нереальной. Но не могло ли быть наоборот: католичество восточного обряда привести к полноте Предания всю Римскую Церковь ? Смелые, недвусмысленные выступления некоторых иерархов-мелькитов на Соборе давали пищу таким надеждам. В таком случае, думал я, принятие византийского обряда могло бы стать для католиков западного происхождения способом жить в полноте Предания при нынешнем положении вещей в католической Церкви: уберечь их от бесплодного конфликта между теми, кто уже придерживался измененной традиции (традиции позднего Средневековья и Контрреформации), и теми, кто стоял за провозглашенные Собором новшества. Я обратился к византийской традиции не потому, что она была «восточной». Я никогда не чувствовал себя «человеком Востока», и не стремился им стать. Следование византийской богослужебной традиции казалось мне при нынешнем положении вещей наиболее подходящей возможностью войти в полноту святоотеческого предания – не научным или интеллектуальным способом, но жизненно и предметно. Византийское богослужение я всегда считал не столько «восточным», сколько единственным богослужением, к которому со всей справедливостью можно отнести следующие слова: «Оно сделало своей частью то великое богословие, которое было развито святыми отцами и Соборами до IX в. В нем воспевается Церковь , торжествующая над ересями, и поется великое славословие троическому и христологическому богословию свт. Афанасия, отцов-каппадокийцев, свт. Иоанна Златоуста , свт. Кирилла Александрийского , прп. Максима Исповедника . В нем проявилась духовная традиция великих монашеских течений, начиная с отцов-пустынников, аввы Евагрия, прп. Иоанна Кассиана и синайских монахов до монахов Студийского монастыря и позднее Афона… Наконец, в ней весь мир, преображенный присутствием Божественной благодати, раскрывается в своей устремленности к будущему веку». Монастырь Преображения |
| 3) Что же касается канонических постановлений Церкви, то в этом случае можно указать только одно церковное правило, касающееся вообще самоубийц: если кто будучи «вне себя», поднял на себя руки, о таковом священнослужитель должен дознать, подлинно ли он был вне ума. Ибо если он сделал по страху человеческому, по какому-либо малодушию и проч., то за него как самоубийцу не должно быть приношения (14-е правило Тимофея Александрийского.). Таким образом, запрещается погребать по православному обряду только тела лиц, лишивших себя жизни сознательно и намеренно. Опившегося к этому разряду самоубийц можно причислить только тогда, если положительно будет дознано, что он пил именно с тем, чтобы лишить себя жизни и что мысль о самоубийстве у него родилась и созрела еще в трезвом состоянии. Но и в этом случае, по мнению консистории, нельзя сравнивать вину самоубийцы-опойцы с виною всякого другого умышленного самоубийцы, ибо смерти от перепоя предшествует помрачение рассудка, чего не бывает при употреблении других средств к самоубийству, например, выстрела, ножа и проч., а отсутствие сознания в минуту смерти у преступника, хотя бы пред тем и задумавшего лишить себя жизни, является обстоятельством, лишающим такого рода самоубийство преступного характера. Если же продолжить, что мысль о самоубийстве у опившегося явилась в состоянии опьянения, под влиянием его, то такого самоубийцу должно, очевидно, считать «поднявшим на себя руки вне себя, вне ума» (Тимофей Александрийский), «во временном беспамятстве» (Уложение о наказаниях, ст. 1472). Если же нет основания вовсе лишать погребения опившихся, так как по отношению к умершим Церковь не допускает различных степеней наказания, а или удостаивает их всей полноты своих молитв, или совершенно лишает оных, опившиеся, как умершие, хотя неестественной смертью , но не самовольно лишившие себя жизни, должны быть сподобляемы христианского погребения, тем более, что по светскому закону, когда тело неестественно или скоропостижно умершего будет признано членами судебно-медицинского осмотра достойным христианского погребения (а таковым обыкновенно признается тело всякого умершего, о котором с несомненной положительностью не дознано, что он лишил себя жизни умышленно) и когда священник получит об этом удостоверение, отношение или ведение от судебного следователя, врача или полицейского чиновника, он не может уклоняться от погребения, иначе подвергнется за это наказанию. |
| Комит Марцеллин, писавший в 530-х годах, также упоминает о папском посольстве в Константинополь в 525 году. Поскольку комит Марцеллин использует для датировки событий годы консульств, часто отсчитывая их от Пасхи, а не от 1 января, прибытие папы он относит ко второй половине 525 - начала (до 13 апреля) 526 года. Этот автор тоже сообщает о службе, которую Иоанн I провел в храме Св. Софии, однако речь идет о праздновании не Рождества 525 года, а Пасхи 19 апреля 526 года, когда, воссев на возвышении справа от алтаря, Иоанн I произносил молитвы на латыни, по римскому обряду. Срок пребывания посольства в Константинополе не уточняется, однако известно, что в начале мая папа был уже в Италии. Святитель Григорий I Великий рассказывает о чудесах, которые Иоанн I совершил во время посольства. При переезде через Коринфский перешеек некий благочестивый муж дал папе коня, на котором обычно ездила его жена. Потом папа вернул коня владельцу, однако конь, смирный под епископом Рима, не стал возить женщину, и хозяин возвратил его Иоанну I. В Константинополе папа исцелил слепца . Иоанна I торжественно приветствовали в Константинополе, император вышел ему навстречу. В Liber Pontificalis подчеркивается, что это была первая встреча восточноримского (византийского) императора с папой Римским со времен императора Константина I Великого и Римского святителя Сильвестра I . Многие жители византийской столицы с зажженными свечами и пением гимнов вышли встречать Иоанна I. Находясь в Константинополе, папа подтвердил, что состоит в церковном общении с представителями всех важнейших Церквей Востока, кроме Александрийского патриарха Тимофея III , остававшегося монофизитом. Согласно Liber Pontificalis, папе удалось договориться с императором Юстином I по всем вопросам. Во втором фрагменте Анонима Валезия, напротив, сообщается, что император отверг просьбу Теодориха разрешить арианам, принявшим православие под давлением властей, вернуться к исповеданию прежней веры. Второй вопрос касался открытия арианских церквей для готов. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ИСПАНО-МОСАРАБСКИЙ ОБРЯД древняя литургическая традиция, получившая распространение на Пиренейском п-ове; один из официально признанных наряду с римским обряд в католич. Церкви. Название В источниках и научной лит-ре можно встретить разные наименования этой традиции. В период раннего средневековья она называлась по месту распространения «испанской». Когда в Испании началась тотальная романизация богослужения, противники называли этот обряд толедским, а его сторонники определяли его как officium Isidori et Leandri (лат.- богослужение святых Исидора и Леандра; такое название было дано либо для того, чтобы придать обряду больше авторитетности и защитить от обвинений в ереси, либо по той причине, что богослужебные книги были принесены в Толедо из Севильи, где чин действительно сформировался под непосредственным влиянием этих святых). Определение «мосарабский» появилось лишь в XV в., в период восстановления этой традиции, когда она ассоциировалась с этнической группой мосарабов, проживавших в Толедо. С развитием исторической литургики появились также названия «готский», «вестготский», «испано-вестготский» и «древнеиспанский» ( Prado. 1928; Brou. 1949). С 1988 г. название «испано-мосарабский» является официально принятым в католич. Церкви. Происхождение и основные этапы истории Долгое время исследователи пытались установить генетическую связь И.-м. о. с какой-либо более ранней традицией (восточной или западной). Одни ученые указывали на его близость к галликанской традиции, считая И.-м. о. местным вариантом, подобно ирл. богослужению. Другие отмечали сходство отдельных элементов И.-м. о. (прежде всего евхаристических молитв) с александрийской греч. традицией. Большинство ученых считают наиболее вероятной связь И.-м. о. с североафрикан. лат. традицией, поскольку лекционарная система этого обряда довольно близка к той, что прослеживается в творениях блж. Августина, а принципы организации календаря имеют параллели в североафрикан. памятниках ( Cabrol. 1935). Однако доказать это сложно, поскольку источников по истории богослужения в Сев. Африке сохранилось крайне мало. Ряд специфических элементов в структуре и названиях отдельных служб (несомненно очень древнего происхождения) объединяют И.-м. о. с амвросианским обрядом ( Bishop. 1924). По крайней мере начиная с VI в. некоторые регионы Пиренейского п-ова испытывали влияние рим. обряда. В целом в пограничных зонах происходило стихийное смешение древнеиспан., североафрикан., галликанской, амвросианской, рим. и даже визант. традиций. Т. о. установить единый источник испан. литургической традиции невозможно. |
| Но хотя теперь тайна открыта и должна возвещаться, она все же имеет элемент, превосходящий человеческое восприятие и разум. Существует несказанная особенность тайны. Слово «тайна» в Новом Завете выражает, по словам Климента Александрийского , «драму человеческого спасения», «драму истины» 53 . Для ап. Павла тайной Божией является Христос распятый ( 1Кор.2:1–2 ), и этот распятый Мессия является воплощенным Словом Божиим, целью всего творения ( Еф.1:9–10 ). Термин μυστριον прочно связан с христианской керигмой и никогда не используется ап. Павлом по отношению к какому-либо обряду, эллинистическому или христианскому. Христианский μυστριον не имеет ничего общего с μυστρια (множественное число слова, которое наиболее часто встречается в писаниях мистериальных культов, но не встречается в Новом Завете) – не отрытые и явленные, а скрытые и неявленные секреты. Откровение тайны, на которое ссылается Новый Завет , остается неведомым в мистериальных культах. Существенной чертой μυστρια является именно то, что они никогда не раскрываются. Таким образом, различные формы и применение термина μυστριον в контексте этих двух религиозных движений определяют существенное различие между ними. Использование μυστριον в христианских текстах подчеркивает скорее отделение и различие от мистериальных культов, чем какое-либо подобие им, и не может быть обусловлено влиянием последнего на христианские источники. Рассматривая концепции или образы, содержащиеся как в христианстве, так и в мистериальных культах, необходимо быть осторожным в объяснении их как заимствований. Некоторые авторитетные комментаторы приписывают каждое подобие между верой Нового Завета и культами исключительно влиянию культов, которые они рассматривают как богатый источник важных концепций и практик для этой новой религии. В то же время другие видели эти подобия в иной перспективе, в которой преодолевается вопрос заимствования, и заключали, что имеются определенные общие элементы в христианстве и мистериях, которые никто из них не перенимал у другого. |
| Мощи Св. прав. Артемия почивают в серебряной раке в храме его имени, около иконостаса, впереди правого клироса. Из сделанных разными лицами пожертвований обитель имеет у себя следующую замечательную, особенно драгоценную святыню: это – три серебряных креста с частицами св. мощей великих угодников Божиих, которые не только утешают обитель в ее скорбях, но своею благодатною силою подают многим для души и тела чудесные исцеления. Обитель чрезвычайно радуется духовно и светло красуется, что имеет у себя частицы св. мощей таких угодников и чудотворцев, которые в настоящее время почитаются не только у нас, но и в других странах, а именно: вселенских учителей и святителей Василия Великого , Григория Богослова и Иоанна Златоустог о, Митрофана Цареградского и Иоанна Милостивого, патриарха Александрийского, первомученика и архидиакона Стефана и апостола Андрея Первозванного, великомученика Пантелеимона, великомученицы Екатерины, мученицы Татианы и преподобной матери Ксении, священномучеников Ефрема, Антипы, Василия и Харлампия, преподобных Печерских Исаакия, Иоанна и Николы и многих других. Кроме этих святынь, в Веркольской обители имеются чудотворные иконы Казанской Божией Матери и святителя Николая Чудотворца. Из пожертвований обращает еще на себя внимание дар обители от государя императора Александра Николаевича: это новый небольшой колокол весом 5 пуд. 20 фунт., отлитый из разных металлических погребальных украшений и убранств, бывших при похоронах блаженной памяти цесаревича и великого князя Николая Александровича. И обитель умеет быть благодарной своим благодетелям. Еженедельно в пятницу под субботу вечером отправляется большая панихида об упокоении всех скончавшихся благодетелей. Кроме того, здесь с 1870 года учреждено, по обряду древней греческой обители неусыпающих, непрестанное чтение Псалтири в ознаменование благодарности жертвователям. Чтение это постоянно продолжают отправлять монахи и послушники попеременно; на чтении поминаются имена христолюбцев-жертвователей, как живых, так и усопших. |
| «Книга помазания» (хризмы) содержит две легенды, касающиеся происхождения послекрещального помазания. Первая утверждает, что оно было традиционным для Александрии, а сама хризма была взята из бальзама Иисуса, но что в какой-то момент об этом забыли и пополнения хризмы не происходило, так что Афанасий вынужден был писать епископу Рима и патриархам Антиохии и Константинополя, прося их составить молитвы для чтения над крещальным елеем, и Василию доверили это дело. Во второй легенде... говорится, что употребление хризмы ввел Феофил. Он получил от ангела повеление взять бальзамовые деревья из Иерихона, посадить их, извлекать бальзам и приготовлять благовония, и делать это «в пятницу шестой седмицы в монастыре св. Макария, если возможно, а если нет, то в Александрии, согласно обряду, о котором сообщил ангел. Он написал об этом всем патриархам» 319 . Несмотря на то что эти легенды не соответствуют исторической действительности, которая восстанавливается по более надежным описаниям, они, как отмечает Брэдшоу, указывают, что сохранилось некое воспоминание, свидетельствующее о введении послекрещального помазания в IV веке. Довольно трудно представить, чтобы такой авторитетный патриархат, как Александрийский, обращался к Риму или Антиохии за хризмой, как сообщается в этих легендах. Но в них можно видеть указание на то, что такое помазание действительно пришло в египетскую традицию извне. Равным образом приписывание введения хризмы Феофилу (патриарху Александрийскому в 385–412 годах) также указывает на ситуацию IV века. Хотя Брайан Спинкс поставил под сомнение эту интерпретацию египетского материала (предложенную Кречмаром, Брэдшоу и Джонсоном) 320 , в Египте вполне могло происходить нечто подобное тем изменениям в обряде и его толковании, которые в то же самое время, по мнению ряда ученых, имели место в сирийской традиции. То есть несмотря на некоторые местные обычаи, такие как сорокадневная подготовка к Крещению и, по-видимому, имевшее место неприятие практики пасхального Крещения, и в Египте происходит введение послекрещального помазания, связываемого с даром и печатью Святого Духа. Параллельно возникает и новое понимание предкрещальных обрядов как обрядов, связанных с подготовкой, экзорцизмом и очищением для принятия дара Святого Духа, а также некоторое смещение внимания с Крещения как нового рождения к Павловому акценту на Крещении как смерти и/или погребении во Христе. Даже в 15-й молитве Евхология Сарапиона, касающейся освящения предкрещального елея, заметно это смысловое смещение: |
| Во время этого всенародного воззвания, т.е. Господи, воззвах, должно быть и каждение благовонным фимиамом. Это каждение бывает по многим причинам, во-первых: для выражения наших желаний, дабы молитва наша, которая по падении не могла восходить на небо без Ходатая Христа Сына Божия, ныне заступлением Его направилась, как кадило сие и как дым, всегда вверх парящий, вознеслась к Господу Богу. Во-вторых: в знамение того, что Дух Святой, образуемый благовонием фимиама, всегда присутствует в церкви, а особенно присещает нас во время молитв и преимущественно общественных. В-третьих: в знак того, что и ангелы возносят к Богу молитвы молящихся посредством каждения: и другий Ангел прииде, и ста пред олтарем, имея кадильницу злату: и даны быша фимиамы мнози, да даст молитвам святых всех на олтарь златый, сущий пред престолом ( Откр.8:3 ). В-четвертых: по подражанию обряду Ветхого Завета, где Сам Бог чрез Моисея повелел Аарону производить такое каждение во храме утром и вечером: да кадит Аарон над кивотом фимиамом сложеным благовонным рано рано: и егда вжигает Аарон светила с вечера, да кадит над тем же кивотом ( Исх.30:7–8 ). В-пятых: – во образ Божественной славы, как свидетельствует Писание о скинии, устроенной Моисеем: и покади Аарон над кивотом фимиамом сложения, якоже заповеда Господь Моисею: и покры облак скинию свидения, и славы Господни исполнися, и не можаше Моисей внити в скинию свидения, и славы Господни исполнися скиния ( Исх.40:27, 34–35 ). То же повествуется и о храме Соломоновом: и не можаху иереи стати служити от лица облака, яко исполни слава Господня ( 3Цар.8:11 ). При каждом каждении чествуются святые места и вещи, а предстоящие освящаются. Симеон Солунский (в главе 309) пишет: «иерей кадит алтарь, храм и все, в нем находящееся, потому что все это священно; кадя, он чествует божественные вещи, а предстоящих освящает. А потому, начав от всесвятейшего жертвенника (престола), иерей кадит по чину, все освящая сим, предавая чрез молитву Христу, принося и прося, чтобы она была принята горе, и нам была бы ниспослана благодать Святого Духа. Таким образом чрез каждение мы приемлем благодать, а посему никто не должен пренебрегать им. Окадив храм и все, что вне его (притвор), он входит в алтарь северными дверьми». В это время священник для каждения выходит и в притвор. Причину сему объясняет Вальсамон в толковании на второе правило св. Дионисия Александрийского , писанное к Василиду: «дабы», говорит он, «фимиамом сего каждения освятить на сем месте гробы (в земле сокрытые или на верху стоящие) и почтить иконы святых, поставленные здесь». Ибо иногда гробы усопших выносятся в притвор и стоят там до времени отпевания; а иногда, с дозволения начальства, усопшие в притворе и погребаются. Об этом будет сказано в чине погребения. Сверх того, так как некоторые из входящих, или по своему произволению, или по запрещению, как то – оглашенные и кающиеся, стоят в притворе: то входят с каждением в притвор и для освящения таких людей. §19. Что есть стихира |
| Прибыв в 1581 г. в Москву, Поссевин сначала не мог добиться беседы с царем о вере: Иоанн отклонял ее и отлагал до заключения мира с Польшей. По заключении же мира, более выгодного для Польши, нежели для России, он имел с государем разговор о вере и вручил ему сочинение «о разностях между римским и греческим вероисповеданиями». Труды его в России остались напрасными. Но, по возвращении в Рим, он, представив Папе отчет о своей деятельности и, объяснив неодолимые затруднения, с которыми соединены попытки ко введению в России католичества, обратил внимание на южно-русскую церковь в польских владениях, предлагая начать с нее окатоличение России. Развивая подробно свой план, он указал на унию, как на удобнейший способ приведения русских к латинству, с тем, чтобы дозволить им до времени удержать свои обряды и богослужение и дозволить священникам вступать в брак по греческому обряду. Мысль эта, как тотчас показало время, оказалась плодотворной для Рима. 173 Последнее время правления Батория ознаменовано было усилиями со стороны латинян ввести между православными новый григорианский календарь, вместо прежнего юлианского. Вследствие буллы папы Григория XIII от 13–24 февраля 1582 г., о введении нового календаря в католических государствах Западной Европы, Баторий предписал введение его в Польше, Литве, на Волыни и в Червонной Руси. Насильственное действие это возбудило между православными Литвы и Галицкой Руси волнения. Князь Острожский, воевода киевский, маршалок волынский и староста владимирский (в Галиции), написал об этом константинопольскому патриарху иеремии II-мy. Патриарх, рассмотрев вопрос о календаре вместе с Сильвестром патриархом александрийским и другими духовными лицами, в январе 1583 года послал жителям Вильны, князю Острожскому и киевскому митрополиту Онисифору, грамоты и, сверх того, общее окружное послание к православным, находящимся под польской короной. Патриарх восставал против введения нового календаря и запрещал употребление его под страхом анафемы. С грамотами посланы два экзарха – Никифор, протосинкелл от константинопольского, и архимандрит Дионисий от александрийского патриарха; но они не могли проникнуть в Литву по случаю татарских набегов и отправили патриаршие грамоты с бывшим при них студентом Федором из русских. В конце того же года константинопольский патриарх Иеремия прислал новую окружную грамоту (от 2 ноября), в которой показывал неправильность в изменении христианского летоисчисления, сделанном папой Григорием XIII, подтверждал не держаться нововведенного календаря, но праздновать дни Св. Пасхи и другие праздники по указанию Пасхалии, утвержденной на первом вселенском Никейском соборе. 174 |
|
|
