| Этими данными коптской письменности воспользовался в своей истории александрийских патриархов (на арабском языке) один из выдающихся коптских писателей Севир ибну-ль-Мукаффа, епископ ашмунайнский (около 975 г.), основательно изучивший коптскую литературу. Этот труд Севира, продолженный другими, составляет главный источник для Е. Renaudot, Historia patriarcharum alexandrinorum jacobitarum, Paris 1713. Из той же древней коптской четьи-минеи заимствовано и содержание арабского синаксаря, читаемого при богослужении. [В настоящее время история Севира издается в Corpus scriptorum ori-entalium, Scriptores arabici, ser. Ill, t. 9: Severus ben el-Mogaffa. Historia patriarcharum alexandrinorum. Ed. Ch. F. Seybold. Beryti 1904 sq. Там же начато издание и синаксаря, ser. Ill, t. ig-Synaxarium alexandrinum. Ed. . Forget. Beryti 1905. История Се-вира одновременно стала появляться с английским переводом и в Patrologia orientalis. Т. I, 2, 4: History of the Patriarchs of the Coptic Church of Alexandria. Ed. B. Evetts. Paris 1905]. На арабском же языке писал свою историю Са " ид ибну-ль-Батрик, врач и историк, и, наконец, с 933 г. по 940 г. православный александрийский патриарх под именем Евтихия. Эта хроника носит заглавие «Сочетание драгоценных жемчужин» (Contextio gemmarum) и обнимает время от Адама до 937 года. Эта история — невысокой пробы: имеет сильно легендарный характер. Император Феодосии Великий и патриарх Феофил александрийский, по ее уверениям, были сначала дровосеками. Феодосии однажды увидел необыкновенный сон и сообщил его Феофилу, который на основании этого сна предсказал Феодосию восшествие на престол императорский, а себе патриаршество. Несмотря на эту и ей подобные легенды, история Евтихия все-таки имеет некоторое значение для нашей науки (позднейшие сообщения уже не легендарны; айв древнейших могут заключаться крупицы данных, взятых из александрийского церковного архива). Издал хронику Евтихия R. Pocock, Contextio gemmarum s. Eutychii patriarchae Alexandrini Annales. I-II. Oxonii 1658—1659; [перепечатана в III томе греческой «Патрологии» Миня]. |
| Т. о., Симмах опирался преимущественно на итал. епископов (занимавших кафедры гл. обр. в Кампании, Умбрии и Тусции; см.: K ö pke. 2006. S. 164-179), а также на клириков, к-рые бежали из Сев. Африки, спасаясь от преследований со стороны вандалов-ариан ( Llewellyn. 1975), в то время как Л. имел значительную поддержку в Риме. В 501 г. провизант. партия выдвинула против Симмаха ряд обвинений. Жизнеописание папы в Liber Pontificalis не уточняет их содержание (LP. T. 1. P. 96-97, 260); более подробная информация имеется в биографии Симмаха, входящей в состав Fragmentum Laurentianum (Ibid. P. 44). Первое обвинение касалось даты Пасхи, к-рую Симмах «отпраздновал не со Вселенской Церковью» (non cum universitate celebraverat). В 501 г. папа отпраздновал ее 25 марта (как и ряд др. Западных Церквей), сторонники Л. намеревались сделать это 22 апр. в соответствии с 19-летним циклом, к-рый был положен в основу александрийской пасхалии, принятой в Византии, а также пасхалии Виктория Аквитанского. Папа Симмах ориентировался на старую рим. пасхалию (Supputatio Romana), согласно к-рой Пасху следовало отмечать до праздника Парилий (21 апр.) (см.: Krusch. 1938. S. 50; Кузенков. 2015. С. 116-119, 152-166, 181-183). Кор. Теодорих вызвал Симмаха в Равенну для объяснений; понтифик отправился туда с клириками, однако, прибыв в Аримин (ныне Римини), он узнал о выдвинутом провизант. партией обвинении в неподобающих отношениях с женщинами. Папа тайно бежал в Рим; существует мнение, что Симмах сделал это, опасаясь потери контроля над городом ( Schn ü rer. 1888. S. 273). Однако стоит отметить, что Симмаху, к-рый со своими сторонниками находился в Ватиканской базилике, подчинялись лишь пригородные церкви. После возвращения в Рим сторонники Л. обвинили Симмаха в растрате церковного имущества. Провизант. партия убедила кор. Теодориха отправить в Рим в качестве визитатора, фактически наделявшегося правами епископа города, Петра, еп. Альтино, к-рый должен был совершить богослужения Страстной седмицы и Пасхи по александрийской пасхалии (LP. |
| Однако, в этом общем указании следует различать несколько частных сторон. Переселившись в Александрию, евреи оказались оторванными не только от родной земли, но и от храма Иерусалимского, с его торжественным богослужением, Левитскими жертвоприношениями и т. д. Поэтому, при всем своем благоговении к законодательству Моисея, при всем стремлении точно исполнять все его требования, они лишены были возможности делать это. Иудеи по необходимости должны были ограничиться исполнением лишь некоторых предписаний закона. Но понятно, оставаться долго в таком ненормальном положении они не могли. Тяжело ведь жить человеку, которого постоянно гнетет мысль, что вся его жизнь и деятельность есть сплошное и непрерывное нарушение закона. Поэтому, естественно, что постановленные по началу в необходимость пренебрегать некоторыми требованиями закона, евреи возымели скоро желание и оправдать эту необходимость, оправдать физической невозможностью исполнять весь закон, а принципиальными и идейными соображениями. В силу этого они вообще начали отличать в законе существенное от несущественного, безусловно обязательное и вечное от условного и временного. И возможность появления у Александрийских иудеев такого стремления тем естественнее, что они не были силой оторваны от родной земли. Иудейская колония в Александрии образовалась из лиц, главным образом, добровольно переселившихся сюда, у которых, следовательно, чувство связи с родиной, религиозно-национальное чувство вообще не было особенно глубоко и сильно. Конечно, от этого различения между требованиями закона до духовного понимания его, до полного пренебрежения буквой его, было еще очень далеко. Это лишь первые робкие и неуверенные шаги к нему. Но известно ведь, что труднее сего сделать именно первый шаг. Его-то и сделали скоро Александрийские иудеи. Кроме оторванности от родины важное значение в деле ассимиляции евреев имела и самая жизнь их среди языческого мира. Избежать общения с язычниками Александрийские иудеи никоим образом не могли, так как к этому побуждали их уже заботы о своем материальном благополучии. |
| При таком взгляде на епископское служение, св. Кирилл не мог, конечно, быть равнодушным зрителем разных беспорядков в Церковной и религиозной жизни, прежде всего в самой Александрии. А беспорядков было не мало. Прежде всего, св. Кирилл обратил свое внимание на то, что его паству терзали различные еретики и раскольники. Споры с ними, вражда между ними и православными давала всегда повод к упрекам всему христианству со стороны внешних врагов – язычников и, особенно, евреев. В этом отношении особенно вредными были раскольники новациане. Они были особенно опасны тем, что имели устройство, организацию, совершенно подобною православной Церкви и, кроме того, – признаваемую законом. У них были свои храмы в Александрии, где беспрепятственно совершалось богослужение, был у них и свой епископ – Феопемит. Они отличались от православных преимущественно только в дисциплине по отношению к согрешившим. Ведя сравнительно более чистую жизнь, как это бывает всегда в воинствующей секте, новациане легко соблазняли в свою секту православных, среди которых жизнь христианская стояла далеко не на должной высоте. И вот, св. Кирилл положил конец этому соблазну „Тотчас же (по вступлении на кафедру), рассказывает Сократ, Кирилл запер бывшие в Александрии новацианские церкви и взял всю их священную утварь, а епископа их Феопемита лишил всего, что он имел“ Этот факт Сократ приводит в доказательство того, что „со времени Кирилла александрийское епископство выступило за пределы священнического сана и начало самовластно распоряжаться делами“. 546 Следуя Сократу, многие ученые ставят св. Кириллу в укор его отношение к новацианам, Гиббон видит в этом поступке выражение стремления Кирилла к присвоению „власти светского чиновника“, а в новацианах видит „невинных и самых безвредных сектантов“ и потому удивляется, что Кирилл, конфискуя их священные сосуды не побоялся навлечь на себя обвинение в святотатстве. 547 Krüger видит в этом поступке Кирилла стремление доказать всем, что он – важная персона в Александрии. 548 Bardenhewer видит здесь доказательство самовластия и страстности натуры Кирилла, 549 Neander – результат его по политиканства и злобной натуры. 550 Даже Филарет Черниговский видит в этом случае ревность Кирилла не по духу евангельскому, а результат его пылкого характера и дурного влияния на него дяди – Феофила. 551 Таким образом, освещение, данное Сократом факту преследования новациан в Александрии, оказалось тучной почвой, на которой у многих историков выросла целая сеть самых неблагоприятных отзывов о св. Кирилле, а потому мы обязаны остановиться на этом факте, внимательно. |
| Закрытие царских врат, вход «Святых тайн» и возглашение Символа веры «вообще» означает окончание всего чувственного и наступление духовного мира, в частности же: для первой группы – преуспеяние верных в учении и готовности к благочестию, для второй – переход от «деятельности» к созерцанию и для «гностиков» – переход «от естественного созерцания к простому ведению ноэтических предметов» (708С-709А) и т. п. Таким образом, из приведенных примеров ясно видно, что «умозрительный» символизм Максима Исповедника направлен на осмысление богослужения как особого непонятийного пути познания духовной сферы и самого Бога 78 , именно – высшего «тайноводственного» этапа этого пути. Преп. Максим в определенном смысле завершает здесь линию так называемого александрийского умозрительного символизма, который ведет свое начало от знаменитых александрийцев Климента и Оригена и через великих каппадокийцев и автора «Ареопагитик» обретает свое логическое завершение у Максима Исповедника . Литургическое действо предстает у него прежде всего как особый путь восхождения к Богу и единения с Ним через посредство сложной, многоуровневой динамической системы литургических символов. Главные акценты Максим, продолжая традиции автора «Ареопагитик», ставит на богопознавательной, или гносеологической (сказали бы мы сегодня), функции этих символов. Относительно текстов Св. Писания преп. Максим так же, как и в случае с богослужением, стоит на принципиальном утверждении полисемии словесного символа. Везде, где позволяет его творческое воображение в союзе с глубоким благочестием, он дает несколько значений одного и того же символа. Так, для выражения из псалма 59 «юдоль жилищ» он приводит по меньшей мере четыре смысла. Это и «нынешний мир», в котором отсутствует единомыслие, и он подобен временной жизни в шатрах; это и «образы добродетелей, которые [Бог] премудро разделяет между научаемыми»; это и «церкви верующих народов», учрежденные самим Христом по всей вселенной; наконец, «юдоль жилищ размеряет тот, кто объемлет [своим духовным] ведением телесный мир, словно юдоль жилищ» (In Ps. 59 ). В другом месте под юдолью Максим понимает просто плоть (Quaest. ad Thai. 48). Было бы неразумным пытаться проникнуть в логику выявления этих, как и множества других, смыслов библейских образов у преп. Максима. У него, как и у большинства его предшественников александрийско-каппадокийских отцов, она часто принципиально алогична и основывается на личном мистико-ассоциативно-эстетическом опыте, который не поддается вербальной формализации. Их следует или принимать, или не принимать, но обсуждать их бессмысленно, ибо они не рассчитаны на это. |
| Тему достаточно жесткого вытеснения восточных богослужебных обрядов — западно-сирийского, антиохийского, александрийского из лона именно Халкидонской Православной Церкви под нажимом Константинополя. Это отдельная тема, но, тем не менее, богослужебный александрийский обряд – это действительно уникальное, очень многостороннее, стремительно развивавшееся явление, которое, так или иначе, объединяет и объединяло тех христиан, которые жили от самой Александрии на севере, до Нижнего и Верхнего Египта – Нубии, Судана современного, Эфиопии, Эритреи. Если мы будем говорить об александрийском обряде, то, во-первых, нужно сразу обратиться к месту – к Александрии и к Египту. И надо сказать, что здесь, в самих традициях Коптской Александрийской Церкви, в особенности, в принципе, заложено очень много факторов, отражающих само развитие Египта, как такового. Потому что с момента завоевания Александром Македонским в IV веке до нашей эры, со времени основания Александрии, и дальнейшего становления уже эллинистической державы Птолемеев закладывается такое противопоставление этого нового, возникшего в дельте города великого Александрии и самого Египта. Это словно бы два очень разных мира. Потому что Александрия – это эллинский город, важнейший центр эллинистического мира, а Египет – это провинция, его кормящая, то пространство, куда по берегам Нила, путем крепостей определенных, достаточно небольших городов, проникает держава Птолемеев, контролирует окрестные земли, контролирует окрестные поля. Но общение между именно Египтом и Александрией – это очень сложная тема, и очень неспешный процесс. С одной стороны, принимается иконография фараона, Птолемеи принимают регалии, инсигнии фараона, как это сделал сам Александр. С другой стороны — очень медленное проникновение коптского, что мы можем сейчас называть, условно говоря, коптского языка и коптских диалектов. То есть, на языке страны не говорят. Клеопатра VII, та самая, знаменитая, более знаменитая, чем шесть её предшественниц, она, славилась тем, что выучила и говорила на египетском языке, что было уникально и нетипично для эллинистических монархов династии Птолемеев, тем более, для женщин. Поэтому действительно это два мира, которые живут по-разному. |
| А. была наиболее космополитическим городом эллинистического Востока. Ее население составляли неск. групп: потомки коренных жителей, переселенцы из Канопа , греки и македоняне, евреи, а со II в. до Р. Х.- римляне и италийцы. В первые века по Р. Х. в особую группу выделились принявшие христианство египтяне - копты. На рубеже эр население А. быстро росло: если в нач. I в. до Р. Х. оно составляло 300 тыс., то уже через 100 лет достигало, по нек-рым оценкам, 1 млн. В городе часто происходили беспорядки и столкновения, в ряде случаев носившие антииудейский характер, поскольку евреи составляли привилегированную часть городской общины. Они поселились в А. сразу после основания города и занимали один, а позднее 2 из 5 кварталов города. Главным из них был квартал «Δ», расположенный в сев.-вост. части А. рядом с царским дворцом (Иосиф Фл. Иуд. война. II 18. 7; Иуд. древн. XIV 117; Филон. Против Флакка. 55). Несмотря на возможность жить по своим обычаям в отдельных городских кварталах, александрийские евреи были сильно эллинизированы. Представители высших сословий получали хорошее греч. образование. В ответ на появление в 1-й пол. III в. до Р. Х. в А. грекоязычных антиеврейских сочинений евр. община А. создает собственную лит-ру на греч. языке, предназначавшуюся для всего эллинистического мира и стремившуюся доказать древность и ценность евр. истории и религии. По масштабу и распространению эта лит-ра соперничала в античном мире с совр. ей собственно греч. Главным ее достижением был перевод на греч. язык ВЗ - создание Септуагинты (1-я пол.- сер. III в. до Р. Х.), в честь к-рого александрийские евреи установили особый праздник. Богослужение в местных синагогах также совершалось на греч. Др. важнейшими направлениями евр. лит-ры на греч. языке являлись: составление текстов, примыкающих к канону (2-я и 3-я книги Маккавейские , Кн. Премудрости Соломоновой ); художественное, в т. ч. драматургическое переложение ветхозаветных сюжетов (Езехиэль, рубеж III и II вв. до Р. Х.; «Иосиф и Асенеф», II-I вв. до Р. Х.); изложение евр. истории (Филон Старший, ок. 300 до Р. Х.; Деметрий, кон. III в. до Р. Х.; Феодот и Евполем в сер. II в. до Р. Х.); наконец, идейно-философское самоопределение по отношению к греч. культуре - в этой области подходы варьировались от доказательств безусловного хронологического и содержательного приоритета евр. мировоззрения перед греч. ( Аристовул , ок. 100 до Р. Х.) до попыток доказать внутреннее единство и добиться синтеза иудаизма с эллинизмом ( Филон Александрийский , ок. 30 до Р. Х.- 40 по Р. Х.). Не оказав заметного влияния на греков, грекоязычная лит-ра александрийских евреев, использовавшая помимо языка многие приемы и элементы греч. лит-ры и науки, все больше предназначалась для самих евреев, оказываясь средством их частичной эллинизации. Это вызывало оппозицию со стороны консервативно и антигречески настроенных представителей общин. |
| поиск: разделы рассылка диакон Михаил Першин Самоубийство способно навечно закрепить в душе состояние уныния и тоски, в котором невозможно никакое общение с Богом Источник: Интерфакс-Религия Старший преподаватель биоэтики Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета диакон Михаил Першин более десяти лет изучает наиболее актуальные проблемы биомедицинской этики. За это время он даже сделал несколько неожиданных открытий, которые, на первый взгляд, могут показаться провокационными. Например, отец Михаил убежден, что христиане еще в давние времена использовали термин " эвтаназия " и считали это явление благодатным. Свое мнение по этой проблеме он подробно изложил в интервью порталу " Интерфакс-Религия " . – Вы активно выступаете против эвтаназии. Почему? – Потому что этот древний христианский термин безбожно перевирается в наши дни. В переводе с греческого " эвтаназия " – это " благая смерть " ( " эв " – " хорошо " , " танатос " – " смерть " ). Еще в античности под ней понимали либо безболезненный, либо благородный (хотя, может быть, и мученический) переход от земной жизни к посмертию, не имевший ничего общего с суицидом. По мысли Гомера, Софокла и других авторов, такой исход был подарком судьбы. Но мало кому известно, что в начале I века нашей эры в эвтаназии увидел уже не слепую случайность, а дар Творца иудейский экзегет (толкователь – " ИФ " ) Филон Александрийский. " Для человека, – пояснял он, комментируя библейский сюжет о жертвоприношении Каина и Авеля, – величайшим благом являются легкая старость и благая смерть (эвтаназия) " , однако, хотя они и подаются Богом, Сам Он в них не нуждается, так как " не стареет и не умирает " . А в конце II века эту мысль Филона развил Климент Александрийский – один из крупнейших раннехристианских апологетов, благодаря которому этот термин вошел в христианский лексикон. И поныне такое понимание блаженной смерти как дара сохраняется в наиболее консервативных христианских традициях. Так, в православном богослужении мы просим о том, чтобы наша христианская кончина была " безболезненной, непостыдной и мирной " . |
| Климент Александрийский († ок. 217 г.): «Вся жизнь совершенного христианина подобна священному празднеству: жертвоприношения его суть молитвы, богослужение его – чтение Библии… Зная весьма хорошо Священное Писание , и в старости читая его, живет он в полном повиновении Евангелию.... Вся жизнь его есть не что иное, как учение и дела, сообразные с учением Господним» 13 . «Невежество и слабость – вот два источника грехов, и оба они от воли нашей зависят: мы не хотим ни поучаться, ни покорять вожделений. Против того и другого даны нам средства: познание и сильное убеждение из доказательств, находящихся в Библии» 14 . Зефирин, папа Римский († 217 г.): «Подобно тому, как ночь не может угасить звезд, светящихся на небе, так, конечно, и злоба на земле не может помрачить душ верующих, крепко держащихся основания Священного Писания ». Ориген († 254 г.): «Дай, Боже, чтобы мы все исполняли сие Евангельское предписание: испытайте Писания! 15 » «Невеждами и слепцами должны быть все те, кои не признают, что чтение Библии возбуждает великие и достойные звания человеческого понятия» 16 . Иисус Христос Сам изъясняет Писания «Если испытуешь Писание, всегда ревностно поучаешься из него и стремишься поступать по оному, то и тебе явится Иисус на пути сем, и изъяснит тебе Писание, так что и ты воскликнешь: не сердце ли мое горя бе во мне, егда глаголаше мне на пути и егда сказоваше мне писания? Ибо Он близок к тем, которые о Нем памятуют и которые денно и нощно испытуют Его заповеди 17 ». Св. Писание обновляет ум «Я не знаю, может ли обновляться ум того, который равнодушен к Священному Писанию и к упражнению в духовных познаниях? Если чрез это упражнение и не обновляется тот ум, который ищет здесь только распространения познаний своих в науках, то, по крайней мере, может обновиться тот ум, который руководствует нас к честности, к человеколюбию, к вере, к постоянству… Кто в этом не обновляет ума своего, тот заблуждается и обманывается 18 ». Св. Феон, епископ Александрийский († 300 г.): «Ничто не питает души и не укрепляет так ума, как чтение Священного Писания . Преимущественно же извлечете вы из этого ту пользу, что будете постоянны, честны, благочестивы, будете в любви Христовой исполнять обязанности ваши и ценить все преходящее менее, нежели обетованные вечные блага, превосходящие всякий человеческий ум и понятия 19 ». |
| Ония уверяет Филометора, что множество таких домов при недостатке одного общего места для иудейского Богослужения в Египте, вел к несогласиям между иудеями. То и другое дает, по-видимому, право предполагать, что до построения храма богослужением в таких молитвенных домах иудеи хотели заменить храмовое богослужение. 49 Герцфельд Gesch. d. v. Isr. II.460 и Грэтц Gesch. d. lud. III.29 при описании этой синагоги ссылаются на Succa 51. 6. Указывая на ее богатство и обширность, талмудист говорит, что в ней для членов синедриона было устроено 70 золотых седалищ и для каждого иудейского цеха были устроены отдельные помещения. 51 Флавий в сочинении против Апиона особенно старается поставить на вид сравнительно более благоприятные отношения к иудеям греков. Contra Apion. II. 6. 52 Это обстоятельство немаловажное: в более позднее время оно повсюду возбуждало восстание язычников против иудеев. Ant.XVI.6 56 Манефон – египетский жрец и историк, живший во времена Птоломеев; отрывки из его сочинений, касающиеся истории иудеев, приводит Флавий Contra Apion. I.26–27. Херемон – александрийский ученый последнего века пр. Р.Х.; отрывки из его сочинений ibid. I.23 57 Лизимах также александрийский ученый последнего века пр. Р. X.; отрывки из его сочинений, Contra Apion. I. 36. 59 Ibid. II. 8. 10, Апион пускает даже в ход нелепую басню, будто иудеи иерусалимские каждогодно убивали и съедали грека, которого предварительно в продолжении года для этой цели содержали в храме иерусалимском. 64 Отрывки из сочинений Евполема, ibid. 17.26; 30–34. 39; – из сочинений Артапана, ibid 18,23,27. 66 De legg. alegg. 60; de vita Mos. 656, de iudic. 719. qu. omn. prob. lib. 873. Менее решительно высказывает Филон эту мысль по большей части в тех случаях, когда речь идет не вообще об языческих писателях, а об определенном частном мнении того или другого из них. 69 Само собой понятно, что нет никакой необходимости приписывать самому Аристовулу составление приводимых им псевдо-орфических стихов. Они могли быть составлены иудеем, жившим прежде него; а в таком случае едва ли можно считать совершенно невозможным даже и то, что Аристовул верил их подлинности. |
|
|
