| На основании приведенных выдержек ясно, следовательно, что на Востоке во второй половине XVII столетия начал устанавливаться относительно ношения митр-корон епископами тот самый порядок, который соблюдается и до настоящего времени. Т. е. правом ношения митр пользовались все восточные патриархи, но, отдавая почтение старшинству занимаемого престола, при совместном служении, не возлагали митр все, а только старейший из них по своему положению 14 . Митрополиты и епископы получают митру с головы патриарха в конце литургии, но не при самой хиротонии, и пользуются ею при богослужениях в своей епархии и когда первенствуют в богослужениях, в присутствии же своего патриарха, митр не надевают, а покрывают голову камилавкой с флеровой наметкой. Что касается формы восточной митры, то, не пускаясь в глубокие разыскания о форме древней александрийской митры, определить которую, в виду отсутствия положительных данных, не легко 15 , мы можем в решении этого вопроса свое внимание сосредоточить прежде всего на принятом на всем Востоке, и при том с давних пор названии её–короной (κορνα) или венцом (στφανος). Действительно, известная нам древнейшая восточная митра, хранящаяся ныне в скевофилакие лавры св. Афанасия на Афоне и слывущая в предании за венец императора византийского Никифора Фоки (963–969), ктитора лавры, относится, по определению академика Н. П. Кондакова , к XVI веку 16 и представляет форму короны позднейших византийских императоров, т. е. высокой шапки с ободком вокруг головы и с закруглением вверху 17 . Немногим отличается по своей форме от митры-короны и принятая ныне в практике александрийской церкви вторая патриаршая митра 18 , употребление которой введено, по преданию, с глубокой древности. Греческому национальному самолюбию было вполне естественно, после падения Константинополя в 1453 году, возложить венец несуществующих уже императоров на голову своего вселенского патриарха, главного и единственного блюстителя интересов православия и самой национальности на всем мусульманском Востоке, тем более, что еще раньше, в эпоху рассвета византийской империи, патриарх из рук императора получил такие знаки царского достоинства, как далматика или саккос, лор или омофор и др. 19 . В этой форме короны митра из Константинополя перешла к другим восточным патриархам и епископам, а в 1653 году, по желанию любителя греческих порядков патриарха Никона , и к нам в Россию 20 , заменив в нашей богослужебной практике существовавшую дотоле форму– шапки-митры. |
| считается мертвым языком, предназначенным исключительно для литературы и богослужения. Геэз ближе всего к таким эфиопским (и эритрейским) наречиям, как тигре и тигринья; наиболее распространенный язык Эфиопии – амхарский – ему также родственен. Однако как сохранить традицию богослужения и поэтической импровизации на мертвом языке, когда в стране, к концу XIX в. нет таких элементарных вещей как мера веса, или собственная монета. По воспоминанию офицеров конвоя Русской дипломатической миссии в Абиссинии (в частности – тогда еще подъесаула П.Н. Краснова), эфиопы сваливали в кучу французские винтовки системы Гра, дабы взвесить что-либо, т.к. это был единственный предмет, примерно одного веса, распространенный по всей стране. В древнем Аксумском царстве была великолепная золотая монета; к XIX в. эфиопы признавали лишь австрийские талеры Марии-Терезы, с датой 1780 г. Эти талеры в Вене чеканили вплоть до Первой мировой войны, для нужд восточной Африки. И при подобной отсталости, в Эфиопии мы видим подлинную литургическую сокровищницу. Опять же, если мы будем говорить об истоках этой богослужебной традиции, мы увидим, что Александрийский обряд, воспринятой Церковью на землях Эфиопии, словно бы преломляется на новый лад; со средних веков, древний Александрийский обряд разделяется на собственно «коптскую» и новую, «эфиопскую» ветвь, т.н. «обряд Геэз». Причем обособление эфиопских богослужебных намечается достаточно рано; уже в V в. В IV в. св. Фрументий крестил Аксум и его царя – Эзану; в V в., после Халкидонского собора (451 г.), в Аксум приходят т.н. «Девять святых», отцы переводов Писания на язык геэз, творцы первых христианских памятников на этом языке, основатели первых монастырей на землях Эфиопии. В Эфиопии их иногда еще называют «Девять римских отцов» (или «Девять румских//ромейских отцов»), т.к. они пришли из пределов Римской империи, из Византии. Это были греки (ромеи) и сирийцы, не принявшие орос Халкидонского собора и бежавшие на юг, в Аксум, ко двору царя Эллы Амиды. |
| 190 Vliet J. Spätantikes Heidentum in Ägypten im Spiegel der koptischen Literatur//Themelia. 1993. Bd. 3. P. 99–130.; Болотов В. В. Указ. соч. С. 259. 191 В 1945 г. недалеко от селения Наг Хаммади была сделана крупная находка: был обнаружен кувшин с тринадцатью папирусными кодексами в кожаных переплетах – эта целая гностическая библиотека. До открытия этих текстов были известны только цитаты из гностических произведений и изложение некоторых гностических теорий у христианских критиков гностицизма (Еланская А. И. Изречения египетских отцов... С. 317; Хосроев А. Л. Из истории раннего христианства. Μ., 1993). 195 Статья является переработанным и дополненным текстом части статьи «Александрийское богослужение», написанной для «Православной Энциклопедии» (Желтов Μ. С. Александрийское богослужение//Православная Энциклопедия. Т. 1. Μ., 2000. С. 595–601). Автор благодарит руководство Церковно-научного центра «Православная Энциклопедия» за любезно предоставленную возможность републикации переработанного текста статьи. 196 См.: Taft R. F. The Liturgy of the Hours in East and West: The Origins of the Divine Office and its Meaning for Today. Collegeville (Minnesota), 1986. P. 57–73. 197 Могла также совершаться служба посреди ночи, после «первого сна» (греч. πρωθυπνον), ср. гл. VIII публикуемого перевода: «После трапезы они садились и до первого сна [т. е. до того, как первый раз лечь спать] [χρι το πρωθυπνον], слушали поучения аввы о заповедях. После этого одни из них удалялись в пустыню и всю ночь читали наизусть Писание. Другие, оставаясь в обители, до самого утра в непрестанных песнопениях славили Бога. Я сам собственными глазами видел их: монахи начинали петь вечером и до утра не прекращали своих песнословий». 206 В публикуемом переводе: «Они живут в пустынном месте, и их келии удалены одна от другой, чтобы издалека один не мог узнать другого и ничего нельзя было ни скоро разглядеть, ни услышать, – в полном молчании проводят они время, затворившись в своих келиях. Только в субботу и в воскресение они собирались [συνγοντο] в церквях и [после разлуки] приветствовали [πελμβανον] друг друга. Многих из них находили в их келиях только на четвертый день [после смерти], именно потому что они видят друг друга только на Литургиях [ν τας συνξεσιν]». |
| Из внешних знаков, сопровождавших богослужение и молитву, в синагоге были в употреблении наклонение головы и поясное наклонение корпуса. В посты крестообразно простирались на полу. При богослужении большею частью сидели, вставая только для Благословений [ 66 ]. Таково было то богослужение, на котором были воспитаны апостолы и первые христиане, и на основе которого они создавали свое новое служение Богу в Духе и Истине. Представленная картина синагогального богослужения показывает, что влияние его на христианское касалось разных мелких деталей, отчасти распорядка и материала, но не духа и содержания. Христианство внесло в богослужение такую близость к Божеству и такое упование, о каких не могла иметь и представления синагога. Там, можно сказать, была тень, а здесь и самый образ богообщения [ 67 ]. Богослужение терапевтов Находят точки соприкосновения у христианского богослужения и с богослужением терапевтов. Терапевты — по новейшим исследованиям [ 68 ] — кружок аскетически настроенных александрийских иудеев — законников, затронутых Платоновской философией и стремившихся (подобно Филону, так симпатизирующему им) к одухотворению иудейства. Это не могло не сближать их с христианством, чем и объясняется, что церковный историк Евсевий видел в них учеников еванг. Марка [ 69 ]. Всенощные и трапезы терапевтов Филон восторженно описывает как образ жизни терапевтов, так и их богослужебные собрания, «всенощные бдения», как называет их Евсевий, соединявшиеся с общею трапезою. Богослужебное собрание у терапевтов начиналось речью председателя по поводу какого-либо места Св. Писания или другого вопроса. «Затем председатель поднимается и поет гимн во славу Божию [ 70 ], или только что составленный им самим, или заимствованный у кого-либо из древних поэтов, от которых осталось много гимнов, назначенных для исполнения во время возлияний и жертвоприношений на алтаре (псалмы?), для пения при столах и танцах. После председателя поют гимны и другие по порядку, в должном благоприличии при глубокой тишине и всеобщем внимании [ 71 ], исключая те случаи, когда нужно петь окончания стихов (ακροτελετεια) [ 72 ] или припевы (φμνια) [ 73 ]. Когда каждый кончит свой гимн [ 74 ], юные приносят стол, на котором находится святейшая (παναγστατον) пища: квасной хлеб с солью и иссопом во образ хлебов предложения. После ужина совершают священную всенощную (παννυχδα). Всенощная совершается следующим образом». |
| Таким образом еврейская музыка, рассчитанная не на разнообразие, а на силу звука, имела характер гремящий и пронзающий. Талмуд говорит, что когда играли в храме, было слышно до Самарии [ 29 ]. Климент Александрийский сопоставляет еврейскую музыку с греческой, именно с дорическим напевом [ 30 ], который лег в основу нашего 1-го гласа. Во всяком случае, пение было диатоническим, но не энгармоническим или хроматическим [ 31 ]. Высокие голоса, может быть назывались halomoth, «по-девичьи» (soprano), как надписываются некоторые псалмы (слав. «о тайных»), низкие — «по восьмой» (октавой, слав. «о осмей»); первые тоны выражали радость, а вторые печаль: большей частью псалмы с первым надписанием радостного характера (например 45 Пс), а вторые — скорбного (например 6 «Господи да не яростию» и 12 «Доколе Господи»). Псалмы восхождения должно быть соединяли в себе все тоны, начиная от самого низкого и оканчивая громким forte [ 32 ]. Светильники и каждение Одновременно с ежедневной утренней и вечерней жертвой в первой части храма, на его дворе, не оставлялись без богослужения и две другие части храма — святилище и Святое святых, только богослужение здесь было благоговейно-безмолвным. В святилище утром первосвященником или священником совершалось приготовление (евр. hetiv. собств. благоукрашение, слав. устрояет) светильников [ 33 ] для вечернего возжжения их, а вечером самое возжжение их на всю ночь [ 34 ]. Возможно, что отсюда христианская вечерня получила название «светильничной» службы, λυχνικν (название усвояемое ей уже памятниками IV b.) [ 35 ]. В тоже время совершалось каждение фимиамом на алтаре кадильном, стоявшем пред самою завесою Святого святых и потому принадлежавшем скорее этому последнему, чем святилищу [ 36 ]. Происходя таким образом в святейшей части храма, это каждение считалось такой же жертвой, как жертва кровавая [ 37 ]. Отсюда может быть наша утреня и вечерня получили каждение в начале. Обряды праздника Кущей Не останавливаемся на еврейских праздниках, достаточно известных каждому. Отметим только некоторые обряды праздника Кущей. В этот праздник весь жертвенник украшался зеленью, и происходил обряд почерпания воды. Храм не запирался вечером, как всегда, а в нем оставался на целую ночь народ, и под музыку левитов с пением и с горящими факелами в руках 4 человека совершали священные пляски. Причем двор храма иллюминовался высоко поставленными лампочками в таком количестве, что они будто бы освещали и все дворы Иерусалима [ 38 ]. Мы изложили чин ветхозаветного храмового богослужения с обращением внимания на те части его, которые по нашему мнению могли оказать влияние на наше богослужение. Из представленного изложения достаточно очевидна степень этого слияния. По рассеянии христиан из Иерусалима и по разрушении храма, слишком долго должны были звучать в ушах верующих величественная священная музыка храма и левитские хоры, чтобы это не сказалось на выработке христианского богослужения. Синагогальное богослужение |
| В Г. М. Т. можно выделить собственно годовой устав, т. е. Синаксарь (последовательное описание служб на каждый день года, сначала по месяцеслову, затем по Триоди), а также дополнительные главы, содержащие указания общелитургического (литургийные чтения от Недели всех святых; 11 воскресных утренних евангельских чтений; празднование освящения храма; литургийные прокимны и аллилуиарии 8 гласов; вечерние прокимны; эксапостиларии) и дисциплинарного характера (о количестве и качестве пищи и пития и благочинии за трапезой; о Великом посте; о соразмерности в службах и пище послушников; об одежде). Дополнительные главы имеют близкие параллели южноитал. студийским Типиконам, где выписываются очень сходные указания (иногда даже называемые «Главами... церковного устройства Св. Горы» - Laurent. Gr. X 15, 1336 г.- см.: Дмитриевский. Описание. Т. 1. C. LXX, 797; Т. 3. C. 161), получившие поэтому в лит-ре название «Афонские богослужебные главы» ( Пентковский. Типикон. С. 147-148). Также Г. М. Т. содержит списки римских патриархов, иерусалимских, александрийских, антиохийских и к-польских, а также царей иудейских и ассирийских, христианских (македон., рим. и визант.), соч. «О семидесяти учениках Господа» еп. Тирского Дорофея. Особенности богослужения по Г. М. Т. А. М. Пентковский убедительно показал, что типикон принадлежит к афоно-италийской редакции Студийского устава , отличающейся от первоначальной редакции рядом специфических признаков ( Пентковский А. М. Студийский устав и уставы студийской традиции//ЖМП. 2001. 5. С. 69-80). Порядок богослужения по Г. М. Т., как и по всем редакциям Студийского устава (в отличие от более древних практик), хотя и имел ряд характерных особенностей, был уже очень близок к тому, к-рый принят в правосл. Церкви в наст. время. Подобно памятникам первоначальной редакции Студийского устава (в первую очередь Студийско-Алексиевского Типикона ), по Г. М. Т. не бывает воскресных и праздничных всенощных бдений; совершение часов является здесь признаком постового богослужения (ср.: Кекелидзе. Литургические груз. памятники. С. 240); священнические молитвы вечерни и утрени не читаются все вместе в самом начале службы (как в Иерусалимском уставе ), а распределены по ней (Там же. С. 277, 284-287, 292); в среду и пятницу Сырной седмицы совершается литургия Преждеосвященных Даров (Там же. С. 273-274); в 1-й (относительно лекционарной системы) период церковного года (от Антипасхи до 26 сент.) на утрене стихословится только одна кафизма и т. д. |
| Начало обыкновения петь при Богослужении одним только певчим, можно думать, восходит в 4-му веку, и именно к Лаодикийскому собору. 514 бывшему в 364 г., который для прекращения расстройства и замешательства, производимых простым народом в пении, постановил петь одним только посвященным на эту должность. С тех пор во многих церквах начали устроять общие хоры 515 певчих. Так об Императоре Юстаниане известно, что он для Софийской церкви избрал 25-ть певчих. О характере древнего христианского пения и отношении его к национальным напевам Известно, что обрядовые постановления Еврейского Богослужения носят на себе отпечаток естественности и величественной простоты. Эти свойства Еврейского пения, по замечанию Климента Александрийского , 516 давали ему право занять место между составными частями христианского Богослужения. С другой стороны достоинство этого пения возвышалось в глазах христиан еще более тем, что его, как пение Ветхозаветной церкви, употребляли Иисус Христос и Апостолы, когда возносили молитвы к Богу с пением. Образ Еврейского пения, по изъяснению Климента Александрийского , 517 имеет великое сходство с греческим пением дорического напева, отличавшегося от других греческих напевов строгою простотою и важностью. Посему «глубокая древность, естественность и величественная простота долженствовали оправдывать выбор его для благочестия христианского». В первенствующей церкви наибольшее влияние на церковное пение имело Иудейское храмовое пение И выше всякого вероятия, что это Иудейское пение было употребляемо по преимуществу Иерусалимскою церковью и вообще христианами из Иудеев. Но влияние это на могло быть сильно вне Палестины; потому что национальные и местные напевы разных народов не могли легко уступить чуждому влиянию особенно при собственном богатстве и силе развития и при общем предубеждении против всего Иудейского. А потому большая часть христиан из Греков могла и не знать Иудейского образа пения, но употреблять тот образ пения, какой им был известен до обращения в христианство , что было не противно духу христианской религии. |
| Особенно замечательно то, что эти Послания помещены не в конце Новозаветных книг, как в Александрийском кодексе, и как помещены «Послание Варнавы» и «Пастырь» Ерма в Синайской Библии, но в середине Новозаветных книг (что представляет единственный факт в своем роде), – в середине, говорим, именно, после Соборных Посланий (после Послания Иудина) и перед Посланиями ап. Павла. Это обстоятельство указывает на глубочайшую древность сирского кодекса – по его составу. Видно, что Послания Климента читались при богослужении; этого мало: виден порядок, в каком тогда читались те или другие книги при богослужении. Сирский кодекс показывает, что в древности при богослужении (в качестве теперешнего литургийного «апостола») по-порядку читались: сначала «Деяния Апостольские», потом Соборные Послания, затем два «Послания» Климента, наконец, Послания ап. Павла. Сирский текст, при этом, показывает, что с целью богослужебного употребления первое Послание Климента было разделено на 14 перикоп, а второе – на три. Этот кодекс переносит мысль исследователя во 2 христианский век. О самом сирском переводе Посланий ученые знатоки этого дела замечают следующее: Греческий оригинал с значительной верностью воспроизведен в сирском переводе, хотя у сирского переводчика заметна некоторая наклонность к перифразу и тавтологии; притом же, в этом переводе замечается присутствие значительного количества сирских идиотизмов, вследствие чего, нарушается соответствие перевода греческому тексту. Сирский манускрипт из библиотеки Моля – приобретен Кембриджской университетской библиотекой и хранится теперь в ней. Что касается первого Послания Климента к Коринфянам, то в Александрийском кодексе встречалось много, хотя и небольших, пробелов, которые, благодаря Константинопольской рукописи, совершенно восполнены; причем, некоторые прежние издатели Посланий частью поражены неожиданностью этих поправок, а частью обрадованы, что их догадки оправдались. Греческая рукопись, открытая Вриеннием, восполнила Послание целым, довольно значительным по объему отделом. |
| 497 Εχολ., сс. 429–431. Этот чин повторяется в Евхологиях: 1501 г. Александрийской (в Каире) библ. 455, и XVI в. Синайской библ. 998. Εχολ., с. 667 и с. 938, примеч. 1. В грузинской рукописи XVI века Церковного Музея в г. Тифлисе 450 сохранилась особая Молитва над монахом, уклонившимся в мир, см. про т. К. Кекелидзе цит. изд., с. 113. 509 Таковою и считал ее проф. Η. Ф. Красносельцев, см. «О некоторых церковных службах и обрядах, ныне не употребляющихся» в ж. «Православный Собеседник» за 1889 г., март, с. 371; отд. изд. Казань 1889 г., с. 143. 515 Εχολ., сс. 231–232. Подобным же образом чин совершается и по Евхологию 1501г. Александрийской патриаршей б. 455; Εχολ., с. 666. 534 Помимо изданий текста этого чинопоследования в Евхологии Гоара 1647 и 1730 г., мы имели под руками тексты в Евхологиях Венецианского издания 1622 г., лл. 100–108, об., 1684 г., сс. 193–209, 1777 г., сс. 172–189, и Римского издания 1754 г., сс. 191–204. (хранятся в библ. Ими. Киевск. д. Академии). Последнее Афинское издание Евхология 1902 г. указано нами выше. 553 См. «Святого отца нашего Германа, патриарха Константинопольского – Последовательное изложение церковных служб и обрядов, и Таинственное Умозрение о их значении», в I томе издания: «Писания св. отцов и учителей церкви, относящиеся к истолкованию православного Богослужения», СПБ. 1855 г., сс. 365–366. Ср. проф. Η. Ф. Красносельцева – Сведения о некоторых литургических рукописях Ватиканской библиотеки». Казань. 1885 г. сс. 331–332. 563 Впрочем, мы должны оговориться. Таков порядок последования, если в рукописи нет пропуска, предполагаемого проф. А. А. Дм итриевским, Εχολ., с. 559. 569 Вопрос о том, что выше – священство, или монашество занимал византийских богословов даже в XV веке, во времена блаж. Симеона Солунского , который давал нарочитый ответ по этому вопросу. См. «Писания отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного Богослужения», – цит. изд., т. III, сс. 159–160. 573 По терминологии наших чинов, это называется ποισαι τν συνταγν πρς τν γομενον, 472 л. 108 об. – ες τν γομενον, 473, л. 93 об. |
| В эстетических воззрениях западных мыслителей сохраняется раннехристианская концепция. «Телесное воплощение замысла - это как бы слуга, - говорит Аврелиан из Реоме, - замысел же - господин» Но уже в анонимном трактате XII века (после разделения Церквей) мы находим явно формалистический тезис: «Пение есть приятное изменение голоса» В VIII веке в богослужение Западной Церкви вводится органная музыка. Вначале это по собственному произволу, сделали галльские церкви, и лишь по истечении длительного времени, когда нововведение стало утвердившимся обычаем - и на это было получено благословение пап, органная музыка была введена повсеместно. На Востоке мы наблюдаем совершенно иную картину. Вследствие того, что инструментальная музыка возбуждала душевные, чувственные движения - она не была введена в богослужение. Да и в быту к ней относились с недоверием и предосторожностью. На Руси ее называли не иначе, как «бесовскими глумами». В этом на Руси следовали святоотеческой традиции. «Мы в качестве инструмента, - учил Климент Александрийский, - пользуемся для прославления Бога единственно мирным словом (логосом), а не псалтирью уже, какая иудеями в Ветхом Завете употреблялась, и не трубой, и не тимпаном, и не флейтой, которые обычно употреблять людям военным, но к коим прибегают и презрители страха Божия при праздничных своих хоровых плясках, чрез разыгрываемые на этих инструментах мелодии, уснувшую свою плоть возбуждая» По мысли отцов «употребление инструментов было дозволено евреям их слабости ради» Теперь же употребление инструментов совместимо только с идолослужением. «Оставим свирель пастухам, а флейту суеверным людям, спешащим на идолослужение, - поучал Климент Александрийский, - по правде говоря, эти инструменты должно изгнать с трезвого пира, они приличнее скоту, чем людям» Западная музыкальная культура после разделения Церквей После разделения Церквей (1054) западное культовое пение подверглось сильному влиянию песенного творчества трубадуров и жонглеров: церковная музыка насыщается элементами танцевально-ритмического характера. «Наконец, - пишет Т.Н. Ливанова, - уже под прямым влиянием светских музыкальных форм совершается к XIII веку новый подъем гимнотворчества и «антигрегорианская» тенденция, усилившаяся на почве еретических движений, приобретает новый художественный смысл» - церковное пение под влиянием светской музыки становится полифоническим. Профессор Т.Н. Ливанова так характеризует полифоническую музыку, пришедшую на смену унисонному пению: «Забота о красоте мелодического рисунка, о полнозвучии, о музыке как таковой противостоит здесь догме грегорианского антифонария. Торжествует собственно музыкальное начало... Унисонная музыка грегорианского хорала сменяется пышным трех- и четырехголосием, а своеобразный хоральный ритм - новым «модальным» ритмическим движением» |
|
|
