| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание «GLORIA IN EXCELSIS DEO» [лат. «Слава в вышних Богу»], лат. версия великого славословия ; иначе называется Hymnus angelicus (Ангельский гимн) или Laus angelorum (Хваление ангелов). Лат. перевод с греч. языка появился в IV в. Одним из вероятных переводчиков еще в средние века считался Иларий Пиктавийский ( Alcuin. De div. offic.//PL. 101. Col. 1248), к-рый в 360 г. был в ссылке на Востоке ( Beleth. Rationale div. offic. 36). Древнейшая лат. редакция сохранилась в Антифонарии из Бангорского мон-ря (Ambros. C 5 inf. Fol. 134, VII в.). К греч. версии Александрийского кодекса близок текст G. в Псалтири Вольфкоза из аббатства Санкт-Галлен (Sang. 20, IX в.), а к редакции «Апостольских постановлений» - текст G. из амвросианского Антифонария (Lond. Brit. Lib. Add. 34209, XII в.). Основное отличие от версии Александрийского кодекса (кроме того, что лат. версия короче) - в наличии слов Tu solus altissimus (ср.: Пс 82. 19). В конце лат. версии имеется упоминание о Св. Духе, как в арм. версии (Cum sancto Spiritu). В Псалтири Вольфкоза после слов Glorificamus te добавлены слова hymnum dicimus tibi, написанные почерком, относящимся к более позднему времени (ср.: Const. Ap. 7. 47-48 и эти же слова в испано-мосарабском из Леона (XI в.) и в амвросианском Антифонариях). Различные формы эмболизма G. содержатся в амвросианском Антифонарии, в кельт. книге гимнов XI в. (Liber Hymnorum) и в галликанском Миссале из Боббио (VIII в.). В XI-XVI вв. текст G. был интерполирован тропами (из 56 известных средневек. мелодий G. 23 с тропами). Нек-рые средневек. рукописи содержат текст G. на лат. и греч. языках (известна практика попеременного пения на 2 языках). В древних амвросианском и галликанском обрядах G., подобно великому славословию на Востоке, пелось на службе Laudes ( Caes. Arel. Reg. ad monach. 21). В Антифонарии из Бангорского мон-ря имеется подзаголовок к G.- Ad vesperum et ad matutinum. Вероятно, такая же практика существовала в древней испано-мосарабской традиции (13-й канон Толедского IV Собора (633) не связывает G. с евхаристическим богослужением). Однако в Антифонарии из Леона имеется подзаголовок к G. - Item ad missam. В рим. обряде (а под его влиянием в амвросианском и в испано-мосарабском) G. поется в начале мессы после Kyrie (в амвросианском - перед Kyrie; в испано-мосарабском - после praelegendum). |
| Отлучение (excominunicatio) понималось в то время весьма широко: оно было лишением многих прав не только Церковных, но и гражданских. „Это было, во-первых, если можно так выразиться, отлучение религиозное, отлучение от храмов, богослужения, таинств и обрядов, во-вторых, это было отлучение общественное, отлучение от всего христианского общества, потому что все, даже частные лица, и в обыденной жизни не должны были иметь никаких сношений с отлучённым. 525 Этим правом власть епископа была особенно чувствительна для высших чиновников, к которым она в крайних случаях и применялась. Так, Афанасий В. отлучил от Церкви наместника Ливии, Синезий Птолемаидский отлучил от Церкви наместника Андроника, 526 патриарх Игнатий отлучил от евхаристии цезаря Варду. 527 Наконец, громадные Церковные имущества, которыми епископы к пятому веку стали распоряжаться почти бесконтрольно, давали им в руки средство к могучему влиянию на низшие классы населения, которые всегда рассчитывали в несчастных случаях материальной нужды получить помощь или временную поддержку от епископа из Церковных сумм. Конечно, все эти права епископа расширялись в своем объёме в зависимости от размеров округа, ему подчиненного. А потому, можно себе представить, как обширна была власть александрийского архиепископа, которому подчинен был весь Египет с более чем сотней епископов, которые к пятому веку стали почти беспрекословным орудием в его руках. Итак, мы видим, что епископ в это время, с одной стороны, являлся кормильцем, покровителем и защитником бедных, притесняемых, гонимых, караемых слишком строгим законом, и несправедливыми судьями, а с другой стороны строгим контролем, отмстителем, карателем, угрозою для чиновников, судей, правителей, богатых и знатных, нарушающих свои права и обязанности. Поэтому интересы граждан при избрании епископа всегда резко разделялись на две стороны. Простой народ стремился выбрать на кафедру такого человека, который всецело стоял бы на стороне низшего класса, как защитник от притеснений со стороны властей и богачей; а чиновники, знать, связанная с ними узами родства, и богачи, которые без поддержки чиновников не так успешно могли сохранять и расширять свои богатства, стремились избрать такого человека, который, но вмешивался бы в их дела, предоставляя им полную свободу действий в эксплуатации низших слоев населения. |
| При обручении употреблялось так называемое обручальное кольцо, о котором упоминают Тертуллиан и Климент Александрийский . Тертуллиан , укоряя христиан за то, что они отступили от добрых нравов и обычаев своих предков, говорит: «относительно женщин, упали и те постановления предков, которые благоприятствовали скромности. Ибо ни одна не знала золота (aurum), кроме золотого кольца на одном пальце (praeter unico digito), которое давал ей жених во время сватовства (pronubo annulo)» 649 . В другом месте говорит, что христианин безопасно может присутствовать при обручении и браках язычников, потому что «ни мужеское платье, ни кольцо, ни супружеский союз не происходят от чествования какого-нибудь идола» 650 . Смысл этого места и чисто-римская терминология предшествующего ясно говорят, что употребление обручального кольца христианами стоит в связи с римским обычаем. Если Тертуллиан указывает лишь связь христианского обычая с языческим, то Климент Александрийский говорит, что кольцо издревле было в употреблении при обручениях христиан и показывает значение его: женщинам дается золотое кольцо,– пишет он,–не для украшения, но вью знак того что она должны стеречь в доме, потому что им предоставляется заботиться о хранении дома 651 . Не смотря на несомненную связь христианского обычая с римским, замечается разница в материале обручального кольца: у древних римлян употреблялось железное 652 , у христиан золотое; и оба поименованные писатели трактуют употребление золотых колец как христианский обычай. Чтобы христиане, враждебно относившиеся к всякому блеску и пышности, хотели представить в этом случае противоположность язычеству–едва ли можно сказать. Скорее это можно объяснить тем, что сами римляне уклонились от древнего обычая, и что христиане к концу 2 века также стали удаляться от первоначальной простоты нравов и вместо употреблявшегося сначала железного кольца стали употреблять золотое кольцо. На это указывает Тертуллиан , когда говорит: «за обручальные кольца, которые и теперь еще делаются из железа, не служат ли доказательством, что металл сей неприличен для украшения, а свидетельствует об умеренности наших предков» 653 . Некоторые допускают на основании этих слов употребление двух колец–золотого при обручении и железного при венчании, из коих последнее было символом домоуправления. Но этому противоречат другие свидетельства самого Тертуллиана и особенно свидетельство Климента. |
| Все были глубоко убеждены в том, что человек, поющий псалмы при богослужениях и напевающий их (вслух или «про себя») дома, во время работы, в часы раздумий, на прогулках и при всех других обстоятельствах, – такой человек всегда пребывает с Богом. Согласно бытовавшим представлениям, песнь во славу Бога человек постоянно поет вместе со всей природой. Критикуя Цельса за то, что тот, как истинный язычник, призывает петь гимны солнцу и Афине, Ориген утверждает, что христиане поют гимны Богу, «как то делают солнце, луна, звезды и все небесное воинство. Ибо все они образуют священный хор и поют гимн Богу...» (Против Цельса III 67). Перефразируя эту мысль в том же возвышенном стиле, в каком она изложена у Оригена , можно сказать, что христианская религия – это песнь во славу Бога. Причем Ориген считает, что подлинная приверженность вере вообще не может состояться, если человека не «пронзит» насквозь звучание песни, прославляющей Бога: «И петь он не может, и славословить Отца во Христе с надлежащим ритмом, мелодией, метром и гармонией, если Дух, проникающий повсюду... первым не проник в глубины разума с хвалой и песней и, насколько это возможно, не понял их» (О молитве II 4). И здесь не играет существенной роли, говорит ли Ориген о реальной музыке или это лишь метафора. Важно, что в его воззрениях христианская религия и песнь во славу Бога настолько неразрывно связаны, что трудно определить, где завершается песнь и начинается религия, где заканчивается звучание проповеди и где возникают первые звуки песнопения. В том же ключе высказывается и Климент Александрийский , когда сравнивает человека нерелигиозного с немузыкальным: «Тот, кто слеп и глух, [кто] не понимает и не ощущает [тем] неустрашимым и проницательным видением души, которое дарит один Спаситель, тот подобен [человеку] непосвященному в мистерии и немузыкальному в хороводе... он должен стоять за пределами священного храма» (Строматы V 4, 19). В данном тексте не должно смущать упоминание языческих мистерий. Они здесь используются только как символ избранности и некой духовной элитарности, ведь в древней Элладе в таинства мистерий когда-то посвящали только лучших из лучших. Аналогичным образом Климент Александрийский для определения «немузыкального» человека использует греческое прилагательное μουσος, которое обозначает целую серию негативных характеристик: не приученный к музам, невоспитанный, неутонченный, лишенный вкуса, грубый – и, одновременно, не приученный к музыке, не знающий музыку или не имеющий склонности к музыке. Более яркий портрет нерелигиозного человека как немузыкального трудно нарисовать. |
| Называя трактат «таинственной антропогонией», Григорий Нисский указывает на дистанцию, разделяющую его мистическое толкование от символико-аллегорических произведений предшественников, да и от собственной аллегорической экзегезы. Таким образом, Григорий Нисский совершает переход от традиции символико-аллегорической экзегезы александрийской школы к мистической традиции литургических толкований, преемником которой становится впоследствии Максим Исповедник как автор «Мистагогии», – центральная фигура последующей истории византийского богословия. В сочинении, объявшем картину мира от его сотворения до последних времен, Григорием Нисским применена типология (от греч. «τηος» – «отпечаток») – прием интерпретации, характерный для иудейской экзегезы, применявшийся в апокалиптике и в эсхатологическом комментировании пророков. Этот прием употреблялся раввинами для переноса смысла Священного Писания на события настоящего времени как истолкования божественной воли богоизбранному народу, заключается он в парном сопоставлении обетования – исполнения; прошлого-будущего. Этот прием с IV в. станет основным для христианской культуры 178 . Иудейская экзегеза повлияла на формирование экзегезы каппадокийцев, подобно тому, как синагогальное богослужение повлияло на ранние формы богослужения и литургической поэзии 179 . А. Десницкий в публикации, посвященной экзегезе Григория Нисского , пишет: «Там, где экзегет видит в деталях библейских повествований указание на духовные и нравственные понятия, мы говорим об аллегории. Там, где он находит прообразы новозаветной реальности, исторической и духовной одновременно, мы говорим о типологии» 180 . Ранние формы литургической поэзии возникают на фоне взаимного влияния семитской и греческой литературных традиций и предварены осуществленным в Александрии переводом Септуагинты. В этой аналогии между александрийской экзегетической традицией и гимнографией важно выделить следующую частность: традиции ветхо- и новозаветной поэзии связуются проповедями раввинов и поэтическим жанром пийут; объединяющим их признаком и корневым свойством является параллелизм образов, как в иудейской, так и в христианской типологии. |
| Следовательно, «будь отлучен» стало реальностью настоящего времени, по синодальному решению Русской Православной Церкви Кто-то может утверждать, что все вышесказанное должно быть решено и определено одним из Православных Синодов. Разумеется, да. Но не будем забывать, что касаемо украинского вопроса Московский Патриархат отсек от своего тела прошлым синодальным решением извергнутых из сана и анафематствованных раскольников-еретиков Украины, а недавними синодальными решениями признал отлученными от общения Вселенский Патриархат, а также тех иерархов Элладской Церкви и Александрийского Патриархата, которые сослужили, причащались с раскольниками-еретиками или поминали их. Параллельно он прервал поминовение в Диптихах Патриарха Варфоломея, Архиепископа Иеронима и Патриарха Александрийского Феодора. И хотя это не вселенское, а поместное решение, оно является канонически обоснованным и верным, действует во всей Церкви и признано всей Церковью, за исключением трех Церквей (Константинопольской, Элладской и Александрийской). Следовательно, «будешь отлучен» или «будь отлучен» потеряло свое будущное измерение и стало реальностью настоящего времени, по синодальному решению Русской Православной Церкви, которое, как мы надеемся, станет всеправославным. Наконец, что касается отношения к этой трагической ситуации, православные верующие должны отвергать псевдосоюз с Франциском, с Епифанием и иже с ними, не иметь никакого церковного общения и не участвовать в богослужениях, где служат экуменисты, латиномыслящие, сторонники Папы и раскольников из числа Патриархов, архиепископов, митрополитов, епископов и их единомышленников-клириков, а православным иереям, находящимся в церковном подчинении у таких епископов, хорошо было бы начать применять святоканоническое право прерывания поминовения, которое ни в каком случае не является расколом, а избавлением от расколов и утверждением истины. Отлученный или изверженный имеет неотъемлемое право на пересмотр, иначе называемое правом приносить апелляционную жалобу (отзыв, экклит). |
| Петр же воздвиже ею, глаголя: востани: и аз сам человек есмь... (Кланяясь св. ап. Петру, Корнилий) являет свое смирение, научает других, благодарит Бога и показывает, что хотя он и получил повеление, но и сам в себе имел великое благочестие. Что же Петр? Востани (говорит): и аз сам человек есмь. Видишь ли, как он прежде всего научает их не думать слишком много о самих себе?» 812 . § 297. Основания – из творений св. отцев и писателей Церкви Св. отцы и писатели Церкви, говорят лютеране, с одной стороны – вообще объявляли, что они никого не почитают, кроме Бога, с другой – обличали тех, кто почитали святых, в идолопоклонстве, и наконец – отзывались о почитании святых, как о обычае языческом в еретическом. § 298. Опровержение их 1. В оправдание первого из настоящих положений они указывают обыкновенно на св. Иустина мученика , Феофила антиохийского , св. Иринея, Климента александрийского , Тертуллиана , св. Киприана, Оригена , Дионисия александрийского , Лактанция и памятные записки, известные под именем св. Климента римского 813 . Но, указывая на эти лица, лютеране не обращают должного внимания на то, с кем они имели дело. Из них Ориген писал, как известно, против Цельса, вооружавшегося против христиан не указанием на какие-нибудь погрешности их, но дерзкими насмешками и клеветою 814 , и, между прочим, разглашавшего будто они научают почитать святых так, как почитают Бога истинного, и покланяться демонам 815 . Все прочие св. отцы и писатели Церкви, на которых указывают в свою пользу лютеране, имели дело с язычниками, врагами христиан. Язычники же – а) не видя внешнего богослужения христиан, смотрели на них, как на безбожников 816 ; б) яве имея в себе разумное Божие, разумевше Бога, не яко Бога прославиша или благодариша, но измениша славу Его, нетленнаго, в подобие образа тленна человека и птиц и четвероног и гад ( Рим. 1:19,21,23 ), даже огородных растений 817 , которым покланялись и служили паче Творца ( Рим. 1:25 ); и – в) принося этим мнимым богам жертвы, воздвигая им храмы, совершая им празднества и проч., вполне были уверены в том, что глаголемые их боги ( 1Кор. 8:5 ) промышляют о них, покровительствуют им 818 , и потому – α) почитали долгом своим служить им навсегда и распространять славу их среди христиан, если не принуждая сих к оставлению своего Бога, непреодолимого и непобедимого, то настаивая, чтобы они не презирали богов империи, но почитали их владыками всего, божеского и человеческого 819 , а – β) на общественные бедствия смотрели не иначе, как на следствия гнева своих мнимых богов за оскудение ревности об их прославлении и почитании их христианами 820 : почему – γ) ревновали об их прославлении до исступления, требуя, чтобы не поклоняющиеся им христиане или приневолены были 821 к поклонению им 822 насильно, или принесены были в жертву умилостивления их, а если и давали им когда-нибудь свободу, то под условием согласия их на поклонение им 823 . |
| Недостаток в деньгах и болезнь, лихорадка, два раза мучившая меня в Руссике, понудили меня уехать с Афона в Константинополь. На пароходе капитан вручил мне 196 полуимпериалов, составляющие мое жалованье с 1 мая 1858 по 1 мая 1859 года. Но невозможно мне было возвратиться на св. гору, да надлежало подумать и о своем здоровье. В Константинополе опять схватила меня лихорадка и помешала писать к вашему сиятельству. Оздоровев, я отправился в Иерусалим за своими пожитками и приехал сюда 19 февраля. По благоволению блаженнейшего патриарха Кирилла, помнящего заслуги мои, оказанные апостольскому престолу его, мне дано великолепное помещение в новых покоях его. Все здешнее греческое и арабское духовенство утешило меня своим любвеобильным и почтительным приветом. Библиотека и пожитки мои, кроме немногих обветшавших и пропавших вещей, сохранены очень хорошо. С начальником и с членами нашей духовной миссии здесь я виделся дважды. О молитвах и слезах моих на св. местах молчу. Возобновить личные сношения мои с коптским патриархом в Каире не надеюсь, потому что для поездки туда не имею лишних денег. Однако располагаю писать к его высокостепенству и после напоминания ему о приятном путешествии моем с ним в монастыри св. Антония и Павла Фивейского предложу ему догматическое воссоединение с православной церковью, предоставив ему на выбор именоваться блаженнейшим католикосом всего Египта и всей Эфиопии (Абиссинии и Шои) и воспоминать в обычных молитвословиях александрийского патриарха, или по-прежнему титуловаться блаженным патриархом этих стран и по единоверию возглашать во время богослужения имена четверопрестольных патриархов и священных синодов православных, ради самоглавенства (ατοκεφαλα) и независимости по примеру архиепископа кипрского и в избежание щепетильного вмешательства александрийского патриарха в управление его коптскими и абиссино-шойскими церквами, монастырями и школами. Что касается до ученых занятий моих в здешних книгохранилищах, то они уже начаты рассмотрением рукописного Евангелия на халдейском языке и снимкой почерка его. |
| Интересно отметить удивительный парадокс: Афанасий Александрийский , расходясь в терминологическом определении пения с музыкальными теоретиками, жившими в его время и в ближайшие к нему периоды, странным образом использует то слово, которое было в ходу у теоретиков музыки, работавших десятью (!) столетиями раньше его. Так, знаменитый древнегреческий теоретик музыки Аристоксен (IV в. до н. э.) в своем трактате «Гармонические элементы» (с. 7, 20–25) сообщает, что музыкант Лас из Гермионы (IV в. до н. э.) и «некоторые из школы Эпигона» (то есть из учеников и последователей выдающегося древнегреческого музыканта VI в. до н. э.) считали, что музыкальный звук имеет «широту». Следовательно, Афанасий Александрийский пользовался той же терминологией, что и музыканты, жившие еще до так называемого периода древнегреческой классики. Чем объяснить такое совпадение? Можно предполагать, что понятие «широты» музыкального звука, бытовавшее одно время в античной науке о музыке, впоследствии было отброшено специалистами, так как стало понятно, что высотность каждого звука не бесконечна по «ширине», а имеет свои границы, выход за которые чреват либо фальшивым звучанием, либо попаданием в высотную сферу другого звука. С этой точки зрения понятие «широты» уже не оправдывало себя, и теоретики, наоборот, стали акцентировать внимание на том, что всякий музыкальный звук лишен «широты» (по-гречески πλατς). Этим как бы подавался сигнал о том, что акустическая высота музыкального звука представляет собой точно зафиксированную точку в звуковом пространстве и о ее «широте» невозможно говорить. В непрофессиональной же среде характеристика музыкального звука как имеющего «широту» сохранилась, ибо она отвечала обычным представлениям о распевающемся звуке, о его продолжительности. К Афанасию Александрийскому термин «κατ πλτος» скорее всего попал из лексики этой среды. Итак, по Афанасию Александрийскому , литургия состоит из речи и пения. Однако при богослужении использовалась (да и сейчас используется) не та речь, которая применялась в обычной жизни. |
| Этими данными коптской письменности воспользовался в своей истории александрийских патриархов (на арабском языке) один из выдающихся коптских писателей Севир ибну-ль-Мукаффа, епископ ашмунайнский (около 975 г.), основательно изучивший коптскую литературу. Этот труд Севира, продолженный другими, составляет главный источник для Е. Renaudot, Historia patriarcharum alexandrinorum jacobitarum, Paris 1713. Из той же древней коптской четьи-минеи заимствовано и содержание арабского синаксаря, читаемого при богослужении. [В настоящее время история Севира издается в Corpus scriptorum ori-entalium, Scriptores arabici, ser. Ill, t. 9: Severus ben el-Mogaffá. Historia patriarcharum alexandrinorum. Ed. Ch. F. Seybold. Beryti 1904 sq. Там же начато издание и синаксаря, ser. Ill, t. ig-Synaxarium alexandrinum. Ed. J. Forget. Beryti 1905. История Севира одновременно стала появляться с английским переводом и в Patrologia orientalis. Т. I, 2, 4: History of the Patriarchs of the Coptic Church of Alexandria. Ed. B. Evetts. Paris 1905]. На арабском же языке писал свою историю Са " ид ибну-ль-Батрик, врач и историк, и, наконец, с 933 г. по 940 г. православный александрийский патриарх под именем Евтихия. Эта хроника носит заглавие «Сочетание драгоценных жемчужин» (Contextio gemmarum) и обнимает время от Адама до 937 года. Эта история – невысокой пробы: имеет сильно легендарный характер. Император Феодосий Великий и патриарх Феофил александрийский, по ее уверениям, были сначала дровосеками. Феодосий однажды увидел необыкновенный сон и сообщил его Феофилу, который на основании этого сна предсказал Феодосию восшествие на престол императорский, а себе патриаршество. Несмотря на эту и ей подобные легенды, история Евтихия все-таки имеет некоторое значение для нашей науки (позднейшие сообщения уже не легендарны; а и в древнейших могут заключаться крупицы данных, взятых из александрийского церковного архива). Издал хронику Евтихия R. Pocock, Contextio gemmarum s. Eutychii patriarchae Alexandrini Annales. I-II. Oxonii 1658–1659; [перепечатана в III томе греческой «Патрологии» Миня]. |
|
|
