| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Агриппа Неттесгеймский. Гравюра. XVIII в. [Генрих Корнелий; лат. Agrippa ab Nettesheym] (14.09.1486, Неттесгейм близ Кёльна - 18.02.1535, Гренобль), нем. гуманист, врач, теолог и натурфилософ, увлекавшийся магией и мистикой, один из главных представителей ренессансного скептицизма . Выходец из знатной семьи, А. Н. учился в ун-тах Кёльна (1499-1502) и Парижа (между 1502 и 1507), читал лекции по теологии в ун-тах Доля и Кёльна, служил дипломатом, активно занимался врачебной практикой (в 1521-1523 в Женеве, в 1523-1524 во Фрейбурге, в 1524-1527 в Лионе в качестве лейб-медика вдовствующей королевы Луизы Савойской, с 1528 - в Антверпене), позволявшей ему одновременно осуществлять алхимические опыты. В 1529-1531 гг. был придворным историографом Маргариты Австрийской, наместницы в Нидерландах, и имп. Карла V . За время своих странствий А. Н. посетил Англию, где познакомился с евангельскими штудиями Д. Колета, и Италию (1511-1518), где углубил свои представления о гуманистическом «платоновском богословии», герметизме и каббалистике и заинтересовался скептическими мотивами творчества Дж. Пико делла Мирандола. Особенно многим в своем идейном развитии А. Н. был обязан Эразму Роттердамскому . В рамках традиций гуманизма А. Н. выступал с критикой схоластики, церковной иерархии, монашества. В соч. «De incertitudine et vanitate scientiarum atque artium declamatio invectiva» (О недостоверности и тщете наук и искусств. Антверпен, 1530) он подверг критике ограниченные возможности состояния науки, характерный для нее культ авторитетов, высказывался против слепого следования им, однако не распространял своего скептицизма ни на познавательные возможности разума, ни на вопросы религии. Решительно осуждая черную магию, чрезмерные увлечения астрологией, претензии алхимиков и т. д., А. Н. в то же время ратовал за «естественную магию», сочетание опытных и теоретических знаний о природе, основанных на представлениях о всеобщей связи вещей. |
| Праздник венков из роз. 1506 - 1512 гг. (Музей истории искусств, Вена) Праздник венков из роз. 1506 - 1512 гг. (Музей истории искусств, Вена) Наиболее знамениты 3 т. н. мастерские гравюры Д. Первую («Рыцарь, смерть и дьявол», 1513) художник называл «Всадник», что указывает на связь с «Руководством христианского воина» Эразма Роттердамского, призывавшего христианина не сходить с пути истины, какие бы силы ни преграждали ему дорогу. На второй гравюре «Св. Иероним в келье» (1514) Д. представил святого как олицетворение духовной самоуглубленности и созерцательной жизни. Третья гравюра («Меланхолия I», 1514) имеет сложный символический подтекст. По мнению Р. Клибанского, Э. Панофского, Ф. Заксля ( Klibansky R., Panofsky E., Saxl F. Dürers «Melencolia I». Lpz.; B., 1923; Либман. 1957. С. 30-33), представленная на ней женская фигура персонифицирует меланхолический темперамент людей искусства, управляемых Сатурном. Он, покровитель каменотесов, плотников, геометров, о чем напоминают их разбросанные по земле инструменты, способен наделять властью и богатством, которые обозначены ключом и кошельком на поясе женщины. Цифра I на крыльях мыши отсылает к трактату Агриппы Неттесгеймского, определявшего 3 ступени гения, или меланхолической одержимости: I - низшую, доступную людям искусства, II - среднюю, свойственную ученым, III - высшую, присущую тем, кто поднимаются до постижения божественной сущности вещей и самого Божества. Т. о., «Меланхолия I» символизирует дух человека искусства, тщетно стремящегося сравняться с Творцом. Гравюру отличает виртуозная техника исполнения - ряды мелких параллельных штрихов, сплетаясь в сложные, точные орнаменты, воплощают дробное, неровное освещение, создают объемы и глубину пространства. В 1515-1521 гг. Д. стал широко известен за пределами Германии. Д. выполнил рисунки на полях «Молитвенника» имп. Максимилиана (Баварская гос. б-ка, Мюнхен; собрание бывш. Городской б-ки, Безансон), во время рейхстага в Аугсбурге нарисовал имп. Максимилиана с натуры (1519, Музей истории искусств, Вена), создал «Портрет Бернхарда фон Реесена» (1521, Картинная галерея, Дрезден). В июле 1520 г. Д. отправился на коронацию Карла V, надеясь получить пенсион, отмененный со смертью Максимилиана I в 1519 г. Во время путешествия по Рейну («Дневник путешествия в Нидерланды», 1520-1521), посещения Кёльна, Антверпена, Неймегена, Хертогенбоса, Брюсселя, Брюгге, Гента, пров. Зеландия Д. встречался с нидерландскими мастерами К. Массейсом, Й. ван Клеве, Лукой Лейденским и др., портретировал Эразма Роттердамского (уголь на бумаге, 1520, Лувр, Париж), делал рисунки, дополняя нем. традицию (рисунок пером, слегка подсвеченный акварелью) живописной техникой итальянцев (рисунок кистью с применением белил на тонированной бумаге) и распространенной в Нидерландах техникой серебряного карандаша. |
| Характерные особенности круга интересов, представлений и метода А. Н. проявились в его трактате «De occulta philosophia» (Об оккультной философии. Ранний вариант -1510; 1-е изд.- 1531; окончательный вариант - Köln, 1533). А. Н. рассматривал специфику взаимосвязи и соподчиненность трех миров: природного мира элементов, мира астрально-небесного и Божественного мира, постигаемого только духовно. Их общей первопричиной является Архетип, Верховный Творец; к нему же восходит и сила, пронизывающая все сущее,- Мировая Душа. А. Н. пытался сблизить христ. мудрость с языческой ( неоплатонизм , герметизм), сочетать космософию с теологией естественной религии и религией откровения . Особое внимание он уделял описанию 3 видов магии: «естественной», «небесной» и «обрядовой»,- приуготовляющих дух человека к познанию истины. Маг предстает у А. Н. отнюдь не в облике колдуна, но как священнодействующий мудрец и пророк. В целом построения А. Н. все же не дают реального синтеза. Однако, несмотря на то что они эклектичны, их стержнем остаются представления о слове Божием как магистральном пути к истине и особом достоинстве человека как творения по образу и подобию Божию, способного изменять мир. Духовные искания А. Н., характерные для эпохи Возрождения, в т. ч. его обращение к различным способам познания и попытки согласования различных мировоззренческих систем на христ. основе, были связаны также с его надеждами на реформу не только наук, но и Церкви, на возврат к идеалам чистоты и простоты первоначального христианства, к-рый выдвигали поборники Реформации . Ист.: Agrippa ab Nettesheym. Opera. Lyon, 1660. Vol. 1-2; Генрих Корнелий Агриппа. Оккультная философия. М., 1993; Генрих Корнелий Агриппа Неттесгеймский. О сокровенной философии//Чаша Гермеса: Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция/Сост., вступ. ст. и коммент. О. Ф. Кудрявцева. М., 1996. С. 262-273. Лит.: Prost A. Les sciences et les arts occultes au XVI siècle: Corneille Agrippa, sa vie et ses œuvres. P., 1881-1882. Vol. 1-2; Орсье Ж. Агриппа Неттесгеймский, знаменитый авантюрист XVI в./Пер. с франц. М., 1913; Nauert Ch. G. Agrippa and the Crisis of Renaissance Thought. Urbana, 1965; Zambelli P. Cornelio Agrippa nelle fonti e negli studi recenti//Rinascimento. Anno XIX. 1968. Dicembre. P. 169-199; Zambelli P. Corneille Agrippa, Érasme et la théologie humaniste//Colloquia Érasmiana Turonensia. P., 1972. Vol. 1. P. 113-159; Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция: Пер. с нем. М., 2000. С. 125-137. |
| Элифас Леви утверждает, что женщины часто придают своему внутриутробному плоду черты образа, поразившего их в сновидении, и предлагает магическим путём придавать младенцам благородные черты Ахиллеса или Персея. Агриппа Неттесгеймский упоминает о поросшей шерстью девочке, мать которой смотрела на образ обезьяны. Агриппа утверждает, что у царя Киппуса выросли рога, когда его воображение долго было сосредоточено на образах корриды, «что произошло благодаря вегетативной способности, возбужденной сильным воображением, которое подтолкнуло или подняло соки в голову и заставило появиться рогам. Ибо, когда живое и пылкое воображение сильно взволновало чувственные образы, оно очерчивает и облик вещи, который передается в кровь, а кровь запечатлевает его во всех органах, которые питает» 541 . Парацельс более метафорично изъясняет магическую психофизиологию: «Подобным же образом разгорается и воображение, накаляясь до блеска, а затем проникает в сосуд человека, подобно тому, как семя проникает в матку, тотчас оплодотворяя ее». Возникновение чумы Парацельс так же приписывал способности горячего воображения. «Сколь мощным действием обладает воображение ... можно увидеть на примере эпидемии чумы, когда воображение отравляет более нежели любой зараженный воздух ... Посредством воображения лишь одного человека чума может перенестись в какой-нибудь цветущий город или страну и умертвить там тысячи и тысячи людей» 542 . Парацельс рассматривает в качестве профилактики изгнание болезненных впечатлений из воображения. Современник Агриппы, итальянский философ Петро Помпонаци «попытался доказать, что болезнь могла быть вылечена без использования лекарств посредством «магнетизма», которым, казалось, обладали одаренные люди. «Используя силу воображения и желания, – писал он, – эта сила затрагивает их кровь и их духов, которые оказывают определённые эффекты посредством испарения, направленного вовне»... Джон Баптист Ван Гельмут также возвещал об исцеляющей силе воображения, которое он описывал «как невидимую жидкость, вызванную и направленную силой человеческой воли» 543 . Антон Месмер интересовался работой Ван Гельмута и его предшественников, и дал этой силе, за неимением лучшего, название «животный магнетизм». Подобные эксцентричные примеры психосоматики, с их вычурной мифологизацией и пранаучным комментарием, будоражившие средневековые и новоевропейские умы, лежат, тем не менее, невдалеке от научного русла. Сама по себе психосоматическая сторона магии граничит с наукой и не обязательно паранормальные феномены требуют быть поставлены в ряд сверхъестественных. С другой стороны, способность воображения влиять на тело своего субъекта известна и в религиозной практике, например, стигматы католических святых. Поэтому психосоматичесая способность воображения не является исключительно магическим инструментом. |
| заключается в том, что высшие благороднейшие ценности ушли из общественной сферы или в потустороннее царство мистической жизни, или в братскую близость непосредственных индивидуальных отношений» (Там же. С. 733-734). В. кажется сомнительным стремление «возвысить достоинство чисто человеческих отношений и человеческой общности путем их религиозного истолкования». Тому, кто не имеет мужества принять «судьбу нашей эпохи», В. советует вернуться «...в широко и милостиво открытые объятия древних церквей...» (там же. С. 734). Соч.: Ист. очерк освободительного движения в России и положения буржуазной демократии. К., 1906; Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Bd. 1-2. Tüb., 1920-1921; Gesammelte politische Schriften. Münch., 1921; Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Tüb., 1922; История хозяйства. Пг., 1923; Аграрная история древнего мира. М., 1925; Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik. Tüb., 1924; Город. Пг., 1924; Исследования по методологии науки. М., 1980; Gesamtausgabe. Tüb., 1984-. Bd. 1-22; Протестантская этика. М., 1972. 3 ч.; Избр. произведения. М., 1990; Работы по социологии, религии и культуре. М., 1991. 2 вып.; Избранное: Образ общества. М., 1994. Лит.: Гайденко П. П. , Давыдов Ю. Н. История и рациональность: Социология М. Вебера и веберовский ренессанс. М., 1991; Масловский М. В. Веберовская концепция патримониализма и ее современные интерпретации//Социол. журн. 1995. 2. С. 106-108; Давыдов Ю. Н. Макс Вебер и совр. теоретическая социология. М., 1998; Тюрель Х. Интеллектуальная религиозность, семантика «смысла», этика братства - Макс Вебер и его отношение к Толстому и Достоевскому//Журнал социологии и социальной антропологии. 1999. 2 (4); М. Вебер и совр. теоретическая социология: Актуальные пробл. веберовского социол. учения. М., 1998; Лобье П. , де. Социология религиозного феномена: Э. Дюркгейм, М. Вебер, В. Шмидт. М., 2000; Кравченко Е. И. Макс Вебер. М., 2002. В. И. Гараджа Рубрики: Ключевые слова: ЛЕЙБНИЦ Готфрид Вильгельм (1646 - 1716), нем. философ, ученый-энциклопедист, юрист, историк, дипломат, общественный деятель; ведущий представитель философского рационализма Нового времени АГРИППА НЕТТЕСГЕЙМСКИЙ [Генрих Корнелий] (1486-1535), нем. гуманист, врач, теолог и натурфилософ, увлекавшийся магией и мистикой АЛТУЗИЙ Иоганн (1557-1638), нем. юрист и политический мыслитель, создатель учения о гос-ве, об-ве и народном суверенитете кальвинист. толка АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ (ок. 1200 (1193?) - 1280), св. католич. Церкви (пам. зап. 15 нояб.), учитель католич. Церкви, доминиканец, видный богослов-схоласт, философ |
| Firenze, 1958. P. 153-190; idem. Portraits from the Quattrocento. N. Y., 1972. P. 55-117; idem. Rinascite e rivoluzioni: Movimenti culturali dal XIV al XVIII secolo. R.; Bari, 1975. P. 121-129; Брагина Л. М. Аргиропуло//СВ. 1968. T. 31. C. 237-255; Seigel J. E. The Teaching of Argyropulos and the Rhetoric of the First Humanists//Action and Conviction in Early Modern Europe/Ed. T. K. Rabb, J. E. Seigel. Princeton, 1969. P. 237-260; Brown V. Giovanni Argiropulo on the Agent Intellect//Essays in Honor of A. Ch. Pegis. Toronto, 1974. P. 160-175; Zakythinos D. Le despotat grec de Morée. L., 1975. Vol. 2. P. 334-336; Monfasani J. George of Trebizond. Leiden, 1976. P. 375-378; Canavet P., Oikonomides N. La comédie de Katablattas: Invective Byzantine du XVe siècle//Δπτιχα. Αθναι, 1982/1983. Τ. 3. Σ. 5-97; Manoussakas M., Staikos K. The Publishing Activity of the Greeks during the Italian Renaissance. Athens, 1987. P. 44-53; Geanakoplos D. J. Constantinople and the West. Madison, 1989. P. 91-113; Культура Византии. Т. 3; PLP, N 1267; ODB. Vol. 1. P. 164-165; Monfasani G. The Averroism of John Argyropoulos and his «Quaestio utrum intellectus humanus sit perpetuus»//I Tatti Studies: Essays in the Renaissance. Florence, 1993. Vol. 5. P. 157-208; Harris J. Greek Émigrés in the West: 1400-1520. Camberley, 1995; Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV-XV вв. СПб., 19972. C. 63, 72; Mondrain B. Jean Argyropoulos professeur à Constantinople et ses auditeurs médecins, d " Andronic Éparque à Démétrios Angelos//Πολπλευρος νος: Miscellanea für P. Schreiner zu seinem 60. Geburtstag. Мüпсн.; Lpz., 2000. S. 223-250; Ganchou Th. Iôannes Argyropoulos, Géôrgios Trapézountios et le patron crétois Géôrgios Maurikas//Θησαυρσματα. Venezia, 2008. Τ. 38. Σ. 105-212. И. Н. Попов Рубрики: Ключевые слова: ЕВСТАФИЙ (ок. 1115, - после 1195), митр. Фессалоникийский (после 1178 - до 1196/97); визант. ученый, филолог, историк, писатель, свт. (пам. греч. 20 сент.) АГРИППА НЕТТЕСГЕЙМСКИЙ [Генрих Корнелий] (1486-1535), нем. гуманист, врач, теолог и натурфилософ, увлекавшийся магией и мистикой |
| К XVII веку Европа наполнилась множеством алхимических обществ, которые занимались изучением разного рода оккультной философии и практической магией. Как считает Шустер, они «обменивались между собой своими опытами и советами, трудились, не зная отдыха, над практическими опытами и пробами, но вместе с тем опьяняли себя и теософическими парами теоретической мистики... Историко-каббалистический элемент был неразрывным спутником и верным другом герметического искусства» 348–349]. 339 Алхимия практическая, эмпирическая при таком порядке вещей не замедлила превратиться в алхимию духа. И человек искал уже не просто рычаги управления природой, но и способы самому стать богом природы и управлять ею непосредственно здесь и сейчас. Золото как символ власти было привлекательно для человека, но власти можно достичь и без золота, а также и над золотом. Этой идеи после серии неудач в превращении металлов и стало придерживаться большинство алхимиков. Зарождается классическая оккультная философия как систематический синтез всего оккультного наследия прошлого. Участие в ее формировании приняли известные мистики и каббалисты эпохи Возрождения. К основоположникам своего учения оккультисты относят и мистиков-гуманистов, например Марсилио Фичини, и мистиков-каббалистов – Пико делла Мирандолу, Иоанна Рейхлина, мистиков-натурфилософов – Парацельса, Агриппу Неттесгеймского, мистиков-теософов – Беме, мистиков-пантеистов – Вейгеля и многих других. Современные оккультисты считают их выразителями своих идеалов и носителями оккультных переживаний, чаяний, духовных устремлений. Свои «познания» и убеждения они передали ученикам и последователям, которые в условиях благоприятной для оккультизма духовной среды очень быстро распространили и насадили свои идеи в широких слоях общества. Основоположниками современной оккультной философии считаются прежде всего Агриппа Неттесгеймский и Парацельс. Генрих Корнелий Агриппа (1456–1535) родился в Неттесгейме близ Кельна в аристократической семье. Оккультная философия Агриппы основывалась на пантеистических представлениях о Вселенной. |
| В представлении мага эта сила выглядит сродни механической силе, вроде силы тяжести. «Впрочем, понятие магической силы с этой точки зрения целиком сравнимо со знакомым нам понятием силы в механике», – пишет М. Мосс. «Как мы называем силой способность приводить в движение, так и магическая сила является причиной результатов магических действий: болезни или смерти, счастья или здоровья и т. д.». Природные силы, подобно силе тяготения, подчинены своим законам. Поэтому вслед за «силой» в магии естественным образом всплывает понятие «закона», который обуздывает силу, делает управляемой, заставляет работать в интересах мага. «Человеку мало верить в Единую Силу. Он хочет подчинить эту «Ману» себе, овладеть ею», – пишет А. Мень. Магия испытывает глубинную потребность в законе. «Что же надо сделать, чтобы обрести эту замечательную силу?» – задаётся вопросом Элифас Леви – «Заратустра сказал нам: мы должны понять ... таинственные законы ...» 74 . «Знать движение этого земного солнца настолько, чтобы быть в состоянии пользоваться его токами и управлять ими – значит выполнить великое дело, т.е. стать господином мира» 75 . Агриппа Неттесгеймский выражает ту же мысль: «Благодаря такому единению в вещи вливается некая чудесная сила. Человек благодаря этой силе может все и познает все. Эту силу можно ввести в знаки, формулы и изображения для получения желанных целей» 76 . Овладение законом переносит акцент всемогущества на самого человека. Оккультный гнозис становится инструментом в руках мага, способом овладения силой. Таким образом, сциентистская установка магического мировоззрения не является только лишь данью позитивистской моде и заботой о квазинаучной респектабельности. Жесткий порядок, алгоритм, принцип, или закон, оказывается органически, исконно присущ магическому сознанию. Прообраз магического «закона» изначально присутствует в первобытном сознании, хотя и не рефлексируется им: «Дикарь уверен, что стоит ему поступить так-то и так-то и в соответствии с одним из этих законов, неизбежно произойдут такие-то и такие последствия» 77 . |
| В своем трактате De hominis dignitate – (О достоинстве человека) (лат.) – Пико говорит: «Nascenti homini omnifaria semina et origenae vitae germina indidit pater...» 1246 Подобно тому как Бог представляет собой словно бы copula (связующее звено. – В.Л.) мира, точно таково же и положение человека внутри творения. «Faciamus, – говорит Пико, – hominem ad imaginem nostram qui non tam quartus est mundus, quasi nova aliqua natura, quam trium (mundus supercoelestis, coelestis, sublunaris) complexus et colligatio 1247 . Человек по своему телу и духу есть «маленький бог мира», микрокосм («Deus... hominem in medio (mundi) statuit ad imaginem suam et similitudinem formarum» 1248 ). Точно так же как и Бог, человек, следовательно, представляет собой центр происходящего, и ход всех вещей равным образом сориентирован по нему 1249 . Эта столь чуждая современному взгляду мысль господствовала над мировоззрением человечества вплоть до нашего времени, т.е. до тех пор, пока естествознанием не была доказана подчиненность человека природе и его крайняя зависимость от причин. Тем самым идея организации и ориентирования всего происходящего по смыслу (который теперь уже мог мыслиться как не более чем только человеческий) была сослана в столь темные и далекие регионы, что рассудок теперь уже едва ли имел шансы натолкнуться на нее. А. Шопенгауэр вспомнил о ней, можно сказать, задним числом, после того как Г. Лейбниц использовал ее в большей части своего мирообъяснения. В силу своей микрокосмической природы человек есть сын неба, или макрокосма. «Я звезда, что вместе с вами идет по своему кругу», – такое признание звучит в литургии Митре 1250 . Микрокосм в алхимии равнозначен так называемому Rotundum, излюбленному со времен Зосимы Панопольского (III век) символу, обозначавшемуся также словом «монада». Идея о том, что внутренний и внешний человек вместе составляют целое, гиппократовскую ολομελη 1251 , т.е. микрокосм, а значит, ту мельчайшую часть, в которой неделимо присутствует «великое начало» ( ρχ μεγλη) – эта же самая идея знаменует собой также и образ мысли Агриппы Неттесгеймского. |
| Эти высказывания могут иметь вполне традиционное прочтение, если понимать под пламенным желанием энергию внутреннего настроя, за которым следует практическая деятельность по осуществлению мечты. Учителя Веры не отвергают практическую деятельность, однако в их концепции желание обращено прежде всего к укреплению самой силы веры, вера замыкается на саму себя. Вслед за требованием пламенного желания, Йонгги Чо переходит к ... вере, поскольку «Вера – это осуществление» 379 . Потребность сильного желания обретает параллельный смысл. Стих ( Притч.10:24 ) «Желание праведников исполнится» понимается учителями Веры как потребность в эмоциональном, чувственном насыщении «силы веры». Сильное желание увеличивает потенциал творящей Силы 380 . В таком прочтении попечение о пламенном желании выглядит как заурядный магический акт. Предшественник Движения Веры Э. Холмс утверждал, что чувства человека сами по себе обладают творящей силой: «Чувства же имеют созидательную силу, и чем больше чувства вложено в слово, тем большее могущество оно будет иметь...» 381 . Это соответствует общему оккультному представлению об «астральных» сущностях эмоционального происхождения, по природе отличных от чисто ментальных «астро-идей». Практикующий маг и теоретик сатанизма А. Лавей рекомендовал вкладывать в заклинания как можно больше чувства для успеха ритуала: «Все, что служит усилению эмоций во время ритуала, будет служить его успешному завершению» 382 . Агриппа Неттесгеймский в XVI в. утверждал, что «молитвы должны ... произноситься со страстью, ... с пылом, который они передают в заклинаемую вещь» 383 . Теоретики оккультизма видят близкое сходство учений метафизического движения и Движения Веры с магией, даже если их представители этого не ощущают. Крупный теоретик и практик оккультизма XX в., сатанист А. Кроули даёт следующую оценку учению мысленного целительства: «Можно привести общеизвестный, но, тем не менее, поразительный пример эпидемического распространения подобной ошибки – я имею в виду «Христианскую Науку» и родственные ей учения о «духовном исцелении». Если оставить в стороне всевозможные догматические выкрутасы, то данные теории выглядят как превосходный пример определенной разновидности Магии ... В их основе лежит достаточно здравая мысль: материя есть иллюзия, которую Желание порождает с помощью разума, вследствие чего она должна изменяться в соответствии с повелениями своего создателя. Однако всем этим теориям недостает практики. Деятели «Христианской Науки» не разработали научных техник применения Желания; вместо того, чтобы изобрести локомотив, они сидят сложа руки и ждут, что паровой котел перевезет их с места на место» 384 . А. Кроули представляется редукция творящей силы только к вере и разуму недостаточно разработанной магией. |
|
|
