| Религиозный это обряд или магический? Для М. Мосса это по существу магическое действие, поскольку «обряд ... действует сам по себе», «чтобы вызвать дождь». Одновременно автор называет обряд религиозным по культурологическим признакам: статусу участников ритуала, месту его проведения, намерению присутствующих при культовом действии. С точки зрения «чистой» теоретической магии намерение присутствующих как раз и определяет религиозный характер обряда. Намерение раввина и прочих участников выражает просьбу к Богу и надежду на её удовлетворение. По Фрэзеру, это несомненно религиозное настроение, а значит симпатическая форма обряда ещё не доказывает магического характера практики. Она говорит об архаике, о возможном происхождении из магии, но обряд осознаётся участниками религиозно, как прошение. Этот религиозный настрой сознания участников можно рассматривать как критерий религиозного характера обряда. Критерий переносится в субъективную сферу, сферу сознания. Это означает, что кто-либо из участников обряда может воспринимать его магически, как причину, порождающую неизбежное следствие, тогда для него действительно обряд будет магическим. Однако определяющим фактором характера обряда будет в данном случае не субъективный взгляд индивидуального участника, а «соборное» церковное сознание. Другой пример формального сходства религиозной практики и симпатической магии можно обнаружить в описании Г.К. Агриппы Неттесгеймского. Агриппа наделяет взывания (инвокации) и поэмы магической силой, способной привлечь звезду или божество. Для этого «поэма» должна строиться по симпатическому принципу: «Необходимо восхвалять, возвышать те вещи, которые эта звезда дает, осуждая то, чему она препятствует, моля ее о том, что мы хотим иметь, порицая и ненавидя то, что мы хотим разрушить и чему хотим помешать» 46 . Например, инвокация Церере должна звучать примерно так: «Я призываю вас ... и вас молю постоянно вашей рукой плодородной, вашими обрядами, радующими жатвы, каналами тайных водохранилищ, колесницами с драконами, рудными жилами земли Сицилии, колесницей Похищенной и землей Замкнувшейся, и спуском блестящей свадебной процессии Прозерпины, и следами ее светящихся изображений, и всем остальным, что заключено в тишине Элевсинского храма афинян» 47 . |
| Ф. Бэкон, основоположник эмпиризма и перехода от дедуктивного метода к индукции, мыслит в рамках «пранаучной» неразделенности магии и науки: «Следует потребовать, – говорит он, – восстановления древнего и почтенного значения слова «магия», которое долгое время воспринималось в дурном смысле. Ведь у персов магия считалась возвышенной мудростью, знанием всеобщей гармонии природы и те три царя, которые пришли с Востока, чтобы поклониться Христу, носили имя магов. Мы же понимаем магию как науку, направляющую познание скрытых форм на свершение удивительных дел, которая, как обычно говорят, «соединяя активное с пассивным», раскрывает великие тайны природы». Главным в понимании Бэконом «новой магии» выступает ее практическая направленность на «удивительные дела», на те самые mirabilia, трактаты о которых входят в традицию оккультных наук» 97 . Видный герметический ученый XVI в. Джон Ди, придворный долгожитель и политик, наряду с математикой занимался астрологией, кристалломантией и некромантией (спиритизмом). Роберт Флудд, современник Д. Ди, последователь Парацельса в области медицины и Агриппы Неттесгеймского в философии, в наибольшей мере выразил герметический характер современной ему науки. Он развивал антропологию, построенную на соответствии макро- и микрокосма, пытался измерить вес души человека, полемизировал с Кеплером по поводу пифагорейской музыки небесных сфер. У Флудда встречается представление о древнем эзотерическом знании, идущем от Адама, а также постановка в один ряд «великих посвященных» Гермеса, Моисея, Платона, характерная для современного оккультизма. Иоганн Кеплер (1571–1630) хотя и выступает оппонентом Флудда и в целом находится ближе к «научному» полюсу научно-магического конгломерата, его собственное отношение к астрологии неоднозначно. С одной стороны, в традиции современной истории науки принято считать астрологическое увлечение Кеплера вынужденной заботой малообеспеченного ученого о хлебе насущном. Однако автобиография Кеплера выстроена в астрологическом ключе, повествование далеко от иронии и скорее говорит о вере автора в астрологию 98 . Деятельность Кеплера тесно связана с именем его старшего коллеги, датского астронома и астролога Тихо Браге (1546–1601). Подобно многим ученым своего времени, Тихо сочетал разработку новых астрономических приборов и наблюдение новой звезды в созвездии Кассиопеи с прагматичностью придворного астролога. |
| Этой противоречивостью эмпирического материала, где смешаны формы магии и религии, М. Мосс мотивирует отказ от «чистой» теоретической модели магии, от её дедуктивного определения. Однако проблема внешнего размытия границы магии и религии может иметь другое решение, без отказа от теоретической «чистоты» понятия магии. Критерий подчинения по Фрэзеру, как видовая граница магии и религии, остаётся неизменным, но сам субъект ритуала склонен прибегать к обеим формам обращения к высшей силе. То есть магия и религия не разведены окончательно в его собственном сознании. Труды многих оккультистов проникнуты этой нерасчленённостью взаимоисключающих интенций сознания, свидетельствуя о недостатке рефлексии: «...человек совершал религиозные и магические обряды, произносил молитвы и заклинания на едином дыхании, при этом он не обращал внимания на теоретическую непоследовательность своего поведения, если всеми правдами и неправдами умудрялся достичь желаемого» 42 . Например, Агриппа Неттесгеймский не различает «Молитвы и заклинания Бога, ангелов и духов», не отдавая себе отчёта в повелительном обращении к высшей силе, поскольку «подходящими заклинаниями» в его понимании смиряют и подчиняют духов 43 . Парацельс мог заявить, что «все заклинания противны Господу и противоречат слову Его», при этом связывать успехи черного мага-нигроманта с тем, что до поры до времени «позволяет ему это Господь Бог», и тут же воспевать магическую силу пентаклей нигромантов, призывать к умеренному использованию белой магии и тех же заклинаний. «Значит, необходимо, чтобы богословы кое-что почерпнули из сего Искусства, и стали сведущи в магии...» 44 . В качестве аргумента невозможности чёткого принципиального разделения магии и религии М. Мосс приводит примеры несомненного сходства некоторых религиозных практик с принципом симпатической магии: «подобное привлекает подобное». «Когда в иерусалимском храме в праздник Суккот первосвященник льет воду на алтарь, держа руки высоко поднятыми, он, без сомнения, совершает симпатический обряд, предназначенный для того, чтобы вызвать дождь» 45 . |
| Выделение науки как самостоятельной сферы рационального знания из пранаучного субстрата в XVI – XVII вв. потребовало адекватных усилий от магии, чтобы соответствовать рациональному запросу общества. В этом смысле оккультизм – порождение эпохи рационализма. Зарождение новоевропейской науки поставило перед магией новую апологетическую задачу, задачу собственной легитимации, которую должен решать оккультизм. Он решает её, спекулируя научным лексиконом и достижениями, являясь как бы кривым зеркалом науки. Само слово «оккультизм» относительно недавнего происхождения. Ввод его в употребление в XVI в. приписывают Агриппе Неттесгеймскому 20 , автору «Оккультной философии». Труд Агриппы, помимо описательного арсенала магических приёмов, содержит чисто теоретические философские пассажи, направленные на рационализацию магической практики. Современник Агриппы Парацельс отождествляет магию с философией. Для него магия не просто искусство, а «самая тайная и оккультная наука о всем сверхъестественном в мире», тайны которой он собирается поведать и которой должны овладеть в том числе и богословы. Необходимая рационализация магической практики видится Парацельсу на пути синкретического слияния с христианством: «А потому надо, чтобы основание этих и всех иных чародейств покоилось на Священных Писаниях, на учении и вере Христа» 21 . В лице Франца Антона Месмера оккультизм предпринял первую успешную попытку быть принятым научным сообществом. В 1775 г. Баварская Академия наук торжественно избирает его своим членом. Этот успех во многом был связан с тем, что, несмотря на оккультные объяснения самого Месмера (он, например, считал «животный магнетизм» флюидическим излиянием звёзд 22 ), в его опытах действительно содержалось научное зерно. Суггестия и гипноз стали на сегодня привычным элементом психотерапии. Другое дело, что ни Месмер, ни наука того времени не смогли дать этому явлению подобающую оценку. В 1784 г. Парижская Академия отвергла оккультные доводы Месмера, обосновав это тем, что заявленную им материю нельзя экспериментально потрогать, увидеть или измерить: «ничто не доказывает существования магнетически-жизненного флюида». По мнению С. Цвейга, «все оккультные науки, все телепатические, телекинетические опыты, ясновидящие, вещающие во сне – все в конечном счете ведут свое начало от «магнетической» лаборатории Месмера» 23 . |
| Б. считал, что лит-ра - особая область духовной деятельности, она независима от политики, не преследует к.-л. утилитарных целей и не решает религ. проблем. Поэзия, по мнению Б., развивается по особым законам, главный из них - непрерывное обновление и совершенствование. Вера в новизну как единственную подлинную ценность поэзии заставляла Б. переделывать свои стихи при переизданиях, ему казалось, что с годами они утрачивают силу воздействия на читателя. Религ. мотивы редки в поэзии Б., но, напр., апокалиптические образы в поэме «Конь блед» (1903) обладают такой выразительностью, что ее можно назвать в числе лучших эсхатологических произведений XX в. Б. не был религ. человеком, его отец с детства воспитывал сына «в принципах материализма и атеизма» (В. Брюсову: Сб., посвящ. 50-летию со дня рождения поэта. С. 13). Б. вспоминал, что «от сказок, от всякой «чертовщины» меня усердно оберегали. Зато об идеях Дарвина и о принципах материализма я узнал раньше, чем научился умножению. Нечего говорить, что о религии в нашем доме и помину не было: вера в Бога мне казалась таким же предрассудком, как и вера в домовых и русалок» (Автобиография//Рус. лит-ра XX в. М., 1914. Т. 1. C. 102). Мировоззрение Б. было сложным и лишенным единого духовного ориентира. В стихотворении «Я» (1899) Б. писал: «Мой дух не изнемог во мгле противоречий,/Не обессилел ум в сцепленьях роковых,/Я все мечты люблю, мне дороги все речи,/И всем богам я посвящаю стих». В период Религиозно-философских собраний 1901-1903 гг. и сотрудничества с ж. «Новый путь» Б. ненадолго заинтересовался идеями Мережковского и Гиппиус, но вскоре писал в послании З. Н. Гиппиус (1901): «И Господа, и Дьявола/Хочу прославить я». На протяжении мн. лет Б. был увлечен оккультизмом, он писал, что «мы жадно исследуем все таинственное и странное, что нашли в своих душах, спускаемся во все ее глубины, чтобы хоть там «коснуться мирам иным»» ( Брюсов В. Ко всем, кто ищет// Миропольский А. Л. Лествица. М., 1902. С. 12). В молодости Б. посещал спиритические сеансы, в 1900-1902 гг. поместил ряд статей в ж. «Ребус». Спиритизм представлялся ему явлением физического мира, не нашедшим научного объяснения. Против увлечения оккультизмом и магией Б. предостерегал в 1904 г. П. А. Флоренский : «Магия не проходит даром. Она засасывает в себя, и в тот момент, когда маг торжественно кричит: « они в моих руках», он сам бывает в руках их» (Контекст-1991. М., 1991. С. 53). Интерес к оккультизму отразился в историческом романе Б. «Огненный ангел» (1907), одним из героев его является нем. мистик XVI в. Агриппа Неттесгеймский . В центре романа - история молодой женщины, сожженной на костре как ведьма, и влюбленного в нее рыцаря. Б. умело воссоздал историческую жизнь Германии в эпоху Реформации и мистически переосмыслил в «Огненном ангеле» историю своих отношений с Н. И. Петровской и Андреем Белым. Критики отметили талант Б. как исторического романиста, назвав роман «Огненный ангел» одним из наивысших достижений символистской прозы. |
| Арабская астрология сложилась в VIII-IX вв. в результате усвоения наследия эллинизма и под сильным влиянием персидской и индийской астрологических систем. Ортодоксальный ислам отвергал те формы астрологии, в которых светила считались божествами или господствовал астральный фатализм, хотя одновременно предпринимались попытки соединения представлений об абсолютном предопределении Аллаха и астральном детерминизме. Астрологи состояли при дворах халифов. Астрология была популярна и в народе (например, в книгу сказок «Тысяча и одна ночь» включена своеобразная астрологическая энциклопедия). Распространение астрологии в иудейской среде началось еще в период позднего эллинизма, в средние века оно охватило большую часть диаспоры. Значительное число астрологов средневековой Европы и арабского Востока были евреями. Важную роль астрологические воззрения играют в каббале, возникшей в XII-XIII вв. в среде еврейских мистиков Испании и Прованса. В средневековую Западную Европу астрология попала главным образом из арабского мира через Испанию. Другими источниками влияния были Византия и еврейская диаспора. В XII-XIII вв. в Европе широко распространяются переводы астрологических трактатов с греческого и арабского языков. Астрологи этого времени пытались установить связи между магией, алхимией и астрологией. Сочинения по астрологии оставили Альберт Великий и Роджер Бэкон (XIII в.). Последний в сочинении «Зеркало астрономии» утверждал, что астрология не отменяет свободной воли человека, так как определяет только тенденции судьбы. Вопрос о свободе воли был решающим в отношении к астрологии для итальянских гуманистов. Франческо Петрарка (XIV в.) критиковал астрологию, Марсилио Фичино (XV в.) высоко ценил ее. В эпоху Возрождения астрология переживает настоящий расцвет. Она преподается во многих университетах, ей покровительствуют практически все европейские монархи, находятся у нее покровители и в католической Церкви. Увлекались астрологией папы Николай V (1447-1455), Пий II (1458-1464), Сикст IV (1471-1484), Юлий II (1503-1513), Лев X (1513-1521). Однако папа Сикст V (1585-1590) выпустил буллу «Coeli et terrae creator», в которой астрология осуждалась наряду с прочими видами гаданий и магии. В астрологии этого времени детально разрабатывалось учение об астральных духах, гениях планет и деканов и т. д. Знаменитые астрологи Агриппа Неттесгеймский (1486-1535), Парацельс (1493-1541), Мишель Нострадамус (1503-1566), Джон Ди (1527-1608) были в то же время магами, алхимиками и каббалистами. Иоганн Кеплер (1571-1630) называл астрологию «глупой дочкой астрономии», но был вынужден составлять гороскопы на заказ. Против астрологии выступали Савонарола, а также большинство деятелей Реформации, хотя Филипп Меланхтон был ее сторонником. Формирование европейской астрологии завершается трудами Ж. Б. Морена де Вильфранша (1583-1656). |
| Он стал одним из главных в Г. выразителей патриотических идей и надежд на централизацию страны имп. властью. С развитием Реформации поддержал М. Лютера , но в отличие от него выдвигал антикняжеские тираноборческие идеи и призывал к открытой войне с папским Римом ради независимости Г. Реформация расколола гуманистическое движение, поражение Крестьянской войны упрочило власть князей, надежды на политическую консолидацию страны в обстановке межконфессиональных споров и конфликтов оказались иллюзиями, и все это отразилось на судьбе гуманизма в Г. Утратив политические аспекты программы, как и ненадолго завоеванную автономию в борьбе за ренессансную светскую культуру, гуманистическое движение сменилось эрудитскими занятиями отдельных гуманистов под контролем католич. и протестант. властей в качестве преподавателей в школах и ун-тах, придворных служащих, кабинетных ученых. Гуманизм как самостоятельное направление в нем. культуре постепенно утрачивал позиции. Католич. и протестант. Церкви будут использовать культурные достижения Ренессанса преимущественно филологического и педагогического характера, стремясь поставить их на службу собственным целям. Характерным примером стремления «согласовать» гуманизм и новые конфессиональные интересы может служить деятельность знатока Аристотеля, Цицерона и др. античных классиков проф. греч. языка в Виттенбергском ун-те Ф. Меланхтона (1497-1560). По планам этого педагога, теоретика и организатора образования, были реформированы 8 ун-тов и основан ряд лат. школ. Его идеи повлияли на развитие образования также и в католич. землях. Гуманистическая настроенность Меланхтона сказалась и на его попытках смягчить междуцерковные противоречия, не раз приводившие его к конфликтам со сторонниками строгой лютеран. ортодоксии. Развитие ренессансной культуры было тесно связано в Г. с достижениями естествознания, к-рые в XVI в. определялись гл. обр. ориентацией на свободное от схоластики накопление и систематизацию опыта. Достижения гуманизма стали одним из истоков формирования натурфилософской мысли, к-рую, однако, уже не удовлетворяли ссылки на авторитеты, даже античные, если их суждения расходились с новыми опытными знаниями. Гуманист Агриппа Неттесгеймский в 30-х гг. XVI в. подверг критике старые и новые авторитеты за недостоверность их идей и утверждал возможность познания скрытых сил природы на основе естественной магии. Врач и разносторонне образованный человек Г. Агрикола (1494-1555) создал компендиум знаний того времени о горном деле, минералогии и геологии. Крупнейшим нем. систематизатором ботанических знаний стал Л. Фукс (1501-1566), работе к-рого придали наглядность 500 иллюстраций. На закате нем. Ренессанса значительный вклад в развитие новой астрономии внес приверженец гелиоцентрической теории Коперника И. Кеплер (1571-1630). |
| Итак, сила произносимых слов заключается во вложенной в них вере. Вера, в понимании учителей Движения Веры, – чудотворная сила, которая «происходит от Бога, от Его безграничного сердца», но лишена волевой направленности своего источника. Такая Вера может выступать в роли, которую оккультисты отводят «астралу» – в роли безличного магического агента. «Вот так я постиг величайший секрет: если вы не произнесёте соответствующего слова, то у Духа Святого не будет в распоряжении соответствующего материала, чтобы совершать необходимый творческий процесс» 581 . Как и в случае с требованием детальной визуализации, «немощный» Бог вновь не может обойтись без человеческого «материала чудотворных событий». «Сила Божья», как будто бы находящаяся в заточении, нуждается в «высвобождении» словами веры 582 . Такой Бог, хотя и говорящий, мало чем отличается от безличной Силы Разума в Новом Мышлении, которую человеческая мысль модулирует своей конкретной формой для воплощения объектов в реальное существование. «Осознайте, что если вы сказали что-то, то величайшая Сила восприняла это, и отныне так и будет», «Слово, высказанное в Созидающий Разум обладает могуществом претворения», – писал представитель Нового Мышления, основатель «Религиозной науки» Э. Холмс 583 . В учении о слове у «позитивных мыслителей» отчетливо заметен магический мотив подчинения высшей силы: «Верьте, что каждое ваше слово приводит к действию Всемогущей Силы, ощутите ее подлинную реальность при каждом обращении к ней, объявите ей, что вы от нее хотите, нисколько не сомневаясь, что Она немедленно начнет работать согласно вашим указаниям» 584 . Таким образом, в Новом Мышлении, как и в Движении Веры, человеческое слово наделяется сверхъестественной творящей силой, способностью действовать самому по себе, независимой от воли личностного Творца. В магии, где вперемешку рассыпаны инструменты воли, веры, мысли, желания и чувства, звучащему слову отводится существенная, часто превосходящая или даже обязательная роль. Высокую оценку артикуляции мысленных аффирмаций даёт первый исторический систематизатор оккультизма Агриппа Неттесгеймский: «Показав большую силу страстей души, следует еще отметить, что слова и имена вещей имеют не меньшую силу, а положительные речи и молитвы – самую большую» 585 . |
| Аналогичную этику, выведенную из симпатического принципа магии, предлагал в XVI в. родоначальник оккультизма Г. К. Агриппа Неттесгеймский: «философы запрещают посещать злых людей и несчастливых, так как их души, будучи исполнены скверных излучений, сообщают свою заразу тем, кто приближается, ибо, так же, как распространяется запах зловонной вещи, также исходит нечто скверное от человека, а то, что входит, сохраняется подчас долго. И, напротив, они рекомендуют посещать хороших людей, т.к. от них исходят хорошие эманации» 498 . Ранний деятель метафизического движения У. Эванс считал, что поток жизни переполнен заразными микробами – болезненными идеями и ошибочными верованиями. Эти скрытые причины или болезненные мысленные бактерии при определённых условиях обретают приют в человеческих душах и прорастают в материи мозга. Со временем эти проросшие семена развиваются в физическую болезнь 499 . Такое представление проливает дополнительный свет на особенности симпатической мысле-этики. Поведенческая психология адептов Движения Веры часто следует в русле подобной мысле-этики, продиктованной симпатическим принципом. «Из-за уверенности в том, что слышание «отрицательной исповеди» может заразить веру, не многие в Движении Веры желают быть рядом, и ещё меньше – слушать тех, кто серьезно болен, в их собственных церквях. В основном, у церквей Веры есть незначительное или вовсе никакого пастырского попечения о хронически и неизлечимо больных верующих. Такого верующего избегают, он изолирован и подвергнут остракизму, как если бы он был неверующим – каковым он и является по определению, иначе в первую очередь он не был бы болен» 500 . Утешение, которым учителя Веры одаривают такого больного, напоминает, по мнению некоторых критиков, то, как друзья пытались утешить больного проказой Иова. Елифаз, Вилдад и Софар считали, что несчастье Иова случилось из-за его тайного, нераскаянного греха, поскольку болезнь в их понимании не могла иметь другой причины. Хотя время Иова предшествовало дарованию Закона на Синае, друзья Иова ограничивают Творца контрактным характером взаимоотношений с человеком, таким, каким он им видится. Бог как идеальный автомат, не может отказать, не может не дать блага при условии выполнения человеком своей части контрактных обязательств. Если Бог ограничен и связан договором, ответственность за отрицательный результат должна заключаться всецело в «человеческом факторе», где-то допущена ошибка, сбой в действиях самого человека. |
| Приведём ещё одно характерное толкование эпизода с Даниилом во львином рву, принадлежащее теоретику оккультизма Элифасу Леви: «Когда Даниила обвинили в мошенничестве и ложной Магии, царь Вавилона решил подвергнуть как его самого, так и его обвинителей испытанию львами. Подобные звери нападают только на тех, кто их боится или кого боятся сами. Известно ведь, что тигр отступает перед магнетическим взглядом смелого человека, пусть тот и безоружен. Маги использовали эту силу, и ассирийские цари держали в садах покорных тигров, гепардов и львов: кроме того, эти животные содержались в подвалах храмов – с их помощью и испытывали кандидатов на посвящение. Доказательством тому символические барельефы, изображающие, как человек и зверь меряются силой и как адепт в облачении священника управляет животным с помощью взгляда и останавливает его мановением руки» 253 . Итак, Даниил, в понимании Леви, опытный маг, который использует силу своего магнетического взора и властного жеста для отражения львов. Если заменить силу «магнетического взгляда» на «силу веры» или «дар веры», то схема принципиально не изменится, она останется по существу магической, поскольку в обоих случаях маг будет «использовать силу», повелевать ей. «При чудотворении используют такую веру, которая активно вырабатывает чудо », – пишет основатель «ДВ» Кеннет Хейгин 254 . В этих словах наиболее ярко выражен как самодостаточный креативный характер веры, так и её магический контекст: человек – повелитель сверхъестественной силы. Сама вера человека, независимо от Бога, вырабатывает чудо. Сравним это с высказыванием теоретика оккультизма Агриппы Неттесгеймского: « Вера твердая и постоянная творит чудесные эффекты , даже в операциях ошибочных, так и недоверие и сомнения духа оперирующего, который придерживается середины между двумя крайностями, рассеивает и уводит его от получения желаемого результата» 255 . Оба высказывания наделяют веру саму по себе силой или свойством творить реальность. Вера как сила «Вера – это духовная сила, духовная энергия, духовная мощь. Именно благодаря силе веры действуют законы духовного мира», – утверждает один из наиболее ярких лидеров «ДВ» К. Коупленд. «Сила веры – духовная сила – сотворила этот мир и те физические законы, которые им управляют. Бог, Дух сотворил всю материю и сотворил Он её силой веры» 256 . Исследователи приписывают К. Коупленду авторство и активное использование понятия «сила веры» 257 . |
|
|
