| Точно так же юридически мыслят и сторонники Движения Веры. Болезнь есть исключительно «проклятие закона», от которого нас избавил Христос. Значит, болезни больше нет места в жизни человека. Но, поскольку это достигается исповеданием веры, неудачу исцеления следует искать в неудачном исповедании, и более нигде. Лидер «Религиозной науки» Нового Мышления Э. Холмс выразил это так: «Однако согласно закону, который невозможно отрицать, вы, должно быть, думали что-то такое, что привело к неудаче. Возможно, вы думали, что неудача может прийти, или каким-нибудь другим путём дали ей войти в ваш разум» 501 . Помимо чисто этической стороны, проглядывает ещё одна существенная сторона вопроса. Позитивные исповедники постулируют примат духовного «закона веры», а срыв желаемого результата приписывают некорректности собственных действий. Но именно по такому шаблону выстроена и магия. Магическое сознание уверено, что духи или боги подчиняются законам и их непослушание возможно лишь вследствие нарушения алгоритма магической процедуры. Социолог М. Мосс пишет: «Естественно, впрочем, что в случае неудачи маги прикрываются сложностью процедуры и нарушениями формы» 502 . Туже мысль находим у оккультиста Агриппы Неттесгеймского: «духи часто являются, но не показываются при испуге вызывающего, или если была ошибка или упущение относительно предметов, употребляемых во время операции. Такое своеволие духов происходит неспроста, но вследствие упущения, и в следующие дни они покорно являются» 503 . Магия не может допустить произвола Бога или богов. Это аннулировало бы существование закона как инструмента подчинения высших сил, а значит, и магические способности как таковые. Инструменту «позитивного исповедания» веры не окажется места, если признать волю Божью активной, а зачастую иррационально действующей в жизни христианина, тогда магическая схема конвертируется в религиозную с её просительным обращением к сакральному. Поэтому, как и друзья Иова, учителя Движения Веры отказывают Богу в монархическом абсолютизме. Они перетолковывают «Книгу Иова» в ключе «позитивного исповедания». «Бог оградил Иова от напастей ( Иов1:10 ), но Иов разрушил эту защиту своей отрицательной исповедью страха: «ибо ужасное, чего я ужасался, то и постигло меня; и чего я боялся, то и пришло ко мне» ( Иов3:25 ). Когда Иов в конечном счёте раскаялся в своем страхе и помолился за своих друзей, Бог возвратил ему здоровье и благосостояние ( Иов42:1–10 ). Это – «истинная» история Иова, говорят учителя Веры» 504 . |
| Приведём ещё одно характерное толкование эпизода с Даниилом во львином рву, принадлежащее теоретику оккультизма Элифасу Леви: «Когда Даниила обвинили в мошенничестве и ложной Магии, царь Вавилона решил подвергнуть как его самого, так и его обвинителей испытанию львами. Подобные звери нападают только на тех, кто их боится или кого боятся сами. Известно ведь, что тигр отступает перед магнетическим взглядом смелого человека, пусть тот и безоружен. Маги использовали эту силу, и ассирийские цари держали в садах покорных тигров, гепардов и львов: кроме того, эти животные содержались в подвалах храмов – сих помощью и испытывали кандидатов на посвящение. Доказательством тому символические барельефы, изображающие, как человек и зверь меряются силой и как адепт в облачении священника управляет животным с помощью взгляда и останавливает его мановением руки» 360 . Итак, Даниил, в понимании Леви, опытный маг, который использует силу своего магнетического взора и властного жеста для отражения львов. Если заменить силу «магнетического взгляда» на «силу веры» или «дар веры», то схема принципиально не изменится, она останется по существу магической, поскольку в обоих случаях маг будет «использовать силу», повелевать ей. «При чудотворении используют такую веру, которая активно вырабатывает чудо», – пишет основатель Движения Веры Кеннет Хейгин 361 . В этих словах наиболее ярко выражен как самодостаточный креативный характер веры, так и её магический контекст: человек – повелитель сверхъестественной силы. Сама вера человека, независимо от Бога, вырабатывает чудо. Сравним это с высказыванием теоретика оккультизма Агриппы Неттесгеймского: «Вера твердая и постоянная творит чудесные эффекты, даже в операциях ошибочных, так и недоверие и сомнения духа оперирующего, который придерживается середины между двумя крайностями, рассеивает и уводит его от получения желаемого результата» 362 . Оба высказывания наделяют веру саму по себе силой или свойством творить реальность. 1. Вера как сила «Вера – это духовная сила, духовная энергия, духовная мощь. Именно благодаря силе веры действуют законы духовного мира», – утверждает один из наиболее ярких лидеров Движения Веры К. Коупленд. «Сила веры – духовная сила – сотворила этот мир и те физические законы, которые им управляют. Бог, Дух сотворил всю материю и сотворил Он её силой веры» 363 . Исследователи приписывают К. Коупленду авторство и активное использование понятия «сила веры» 364 . |
| Некоторые духовные практики католичества, как, например, наглядное воображение библейских сюжетов, разработанная Игнатием Лойолой, внешне напоминают магические. Неслучайно оккультизм подчёркивает свой интерес к ним, часто пытаясь их инкорпорировать. «Мы рассматриваем в Ритуале серию поистине магических церемоний и вызываний, известных под названием упражнений святого Игнатия», – пишет Элифас Леви 563 . А. Кроули: «Подобный метод – наиглавнейший среди рекомендуемых в «Exercitios Espirituales» Св. Игнатия, каковую книгу можно принять за образец. Пусть философ разработает легенду избранного им Божества и, распределив события по дням, проживет его жизнь в своём воображении, поочерёдно упражняя все пять чувств по мере возникновения обстоятельств» 564 . Хотя оккультисты склонны признать упражнения Лойолы «своими», его метод невозможно характеризовать как магию. Цель метода определяется всецело религиозно: «изменение внутреннего состояния, возжжение пламенной любви к Богу» 565 . Его упражнения не направлены на подчинение высшей силы, они не только не влияют на изменение материального мира на расстоянии, но даже не преследуют целью изменение физиологии. Говоря о претензиях магии на родство с религией, невозможно не затронуть один эпизод Священного Писания , который привлекает пристальное внимание оккультистов, видящих в нём библейскую легитимацию симпатической магии. Библия содержит трудный для понимания сюжет, который имеет отношение к позитивному влиянию визуализации. Книга Бытия (Гл. 30) рассказывает о дележе стад скота между Иаковом и Лаваном. Иаков применяет необычный, но эффективный метод селекции овец, кладя в кормушку пестрые прутья с целью воспроизводства пестрых овец. По поводу этого эпизода Священного Писания есть расхождения во мнении церковных писателей. «Отцы греческой Церкви, как Златоуст и Феодорит, перерождение стад Лавановых, почитают действием чудесным, но западные, как Августин, стараются изъяснить оное из законов природы. В самом деле, есть животные, коих цвет бывает различен по различию господствующего цвета в природе, соответственно времени года или климату» 566 . Пример с селекцией овец наиболее близок к оккультной формуле «подобное привлекает подобное». Неслучайно Агриппа Неттесгеймский использует этот пример: «Так мы знаем, что прутья, которые патриарх Иаков бросил в воду, изменили цвет ливанских овец, которых омыли этой водой и сила воображения павлина и других птиц дает расцветку их крыльям; этим способом делали белых павлинов, прикрепляя вокруг ложа, где они спали, белые простыни» 567 . |
| Чтобы помочь Ренате, Рупрехт отправляется к великому магу Агриппе Неттесгеймскому и ведет с ним длинные беседы о единстве природы и божественном плане мироздания. Вернувшись к Ренате, он снова загорается страстью к ней: она становится его возлюбленной, но требует, чтобы он убил Генриха. На дуэли Генрих ранит Рупрехта; Рената терзает его своей страстью, в которой сплетаются ненависть, жажда искупления и сознание греховности. Наконец несчастная девушка внезапно покидает своего ненавистного возлюбленного. Рупрехт встречается с доктором Фаустом и Мефистофелем. Развязка романа происходит в подземелье женского монастыря святого Ульфа. Рупрехт сопровождает архиепископа Трирского, которому поручено судить одну монахиню, одержимую злыми духами. В жертве инквизиции Рупрехт узнает Ренату; он пытается ее похитить, но она умирает с радостным сознанием, что ангел Мадиэль ее простил и что страданием она искупила свой грех. Рупрехт снова уезжает в Америку. В авантюрном романе действующим лицам полагается быть динамическими двигателями, а не психологическими субъектами. Герои Брюсова — превосходно сработанные автоматы, Действующие и разговаривающие в стиле XVI века. Но среди них есть одно исключение: в вымышленной «исторической обстановке» главная героиня Рената сохраняет живое человеческое лицо. Брюсов довольно точно передает свои наблюдения над болезненно раздвоенной и истерически-противоречивой натурой Нины Петровской. Но, пытаясь объяснить ее «загадочность», он упрощает и рационализирует ее. В его изображении мистическая основа ее натуры, связанная с обостренным чувством греха и жаждой искупления, ее стремление к святости и обреченность на «падения», ее воспаленное воображение и неутолимая потребность в любви превращены в патологические симптомы; на примере Ренаты иллюстрируется истерия средневековых ведьм; их мистический опыт истолковывается как психическая болезнь. Роман Брюсова полон «чертовщины»: тут и трактаты по демонологии, и полеты на шабаш, и опыты практической магии, и процессы ведьм, но все эти явления автор оценивает эстетически и ни в какую «таинственность» не верит. |
| Тут на ее пути появился золотокудрый, синеглазый Андрей Белый. Он пожалел ее. Он стал ее спасать. Она была несчастна и раздвоенна; он написал специально для нее руководство: «Этапы развития нормальной душевной жизни». Она с восторгом признала в нем «учителя жизни», пламенно уверовала в его высокое призвание, стала носить на черной нити деревянных четок большой черный крест. Такой же крест носил и Белый. Душевное состояние Нины улучшалось с каждым днем: навязчивые идеи о чахотке, морфии и самоубийстве отступали. Белый чувствовал себя Орфеем, изводящим Эвридику из ада. И вдруг наступила катастрофа: небесная любовь вспыхнула огнем любви земной. Орфей пережил это, как падение, как запятнание чистых риз, как измену своему призванию. Отношения с Ниной вступили в трагическую фазу— тут была и страсть, и покаяние, и общий грех, и взаимное терзание. В это время в ее жизни появляется «великий маг» Брюсов; он становится тайным ее конфидентом, она рассказывает ему о Белом как о «пылающем духе», и сквозь ее бред Брюсов смутно различает очертания их действительных отношений. Одно ему ясно — золотокудрый пророк кажется Нине ангелом, несущим благую весть о новом откровении. В это время автор «Urbi et Orbi» занимался оккультизмом, черной магией, спиритизмом, читал Агриппу Неттесгеймского и задумывал роман об алхимиках и колдуньях. Ему, как представителю демонизма, полагалось «томиться и скрежетать» (слова Блока) перед пророком «Вечной Женственности». Он предлагает Нине тайный союз. Но ее болезненному воображению дружба с Брюсовым представляется договором с дьяволом. Ей кажется, что он ее гипнотизирует, выслеживает, что его внушения врываются в ее мысли, что черная тень его маячит в углу. Роман с Белым кончается драматическим разрывом: он бежит «от соблазна», от искушений земной любви. А к Нине являются его поклонники и укоряют: «Сударыня, вы нам чуть не осквернили пророка! Вас инспирирует зверь, выходящий из бездны». Брюсов из конфидента превращается в любовника: он мстит своему недавнему сопернику. |
| Несмотря на увлечение древними языками и историей, юноша по настоянию отца в 1765 г. поступил на юридический фак-т Лейпцигского ун-та. Здесь произошло знакомство Г. с идеями Просвещения, прежде всего с новой, рационалистической поэтикой И. К. Готшеда и К. Ф. Геллерта, чьи лекции он посещал, а также с философией Х. Вольфа . Не испытывая особого интереса к учебе, Г. большую часть времени посвящал общению с друзьями и поискам собственного призвания. Его первые сознательные попытки поэтического творчества следовали образцам галантно-эротической поэзии барокко. Под впечатлением от «Лаокоона» Г. Э. Лессинга Г. начал брать уроки рисунка и гравировального искусства у лейпцигских художников И. М. Штока и А. Ф. Эзера. Благодаря общению с Эзером, другом И. И. Винкельмана , Г. познакомился с художественными теориями классицизма. Внутреннее напряжение, вызванное необходимостью делить время и силы между чуждой Г. юриспруденцией и художественными увлечениями, привело к истощению его нравственных и физических сил: в 1768 г. он, прервав учебу, вынужден был вернуться во Франкфурт. В лечении и восстановлении душевного равновесия Г. живое участие приняли подруга матери Сусанна фон Клеттенберг и врач-гомеопат И. Ф. Мец, к-рые открыли юноше мир теософских и алхимических учений. С 1770 г. Г. продолжил изучение юриспруденции в ун-те Страсбурга. Этот период стал решающим для его самоопределения: систематическое чтение, охватывающее широкий спектр древних и позднейших авторов (Тит Ливий, Плиний Старший, Лукан, Овидий, Квинтилиан , Агриппа Неттесгеймский , Дж. Бруно , М. Лютер , Ф. Парацельс , Вольтер , Ш. Бонне); интенсивное общение с новым кругом друзей, среди к-рых оказались литератор и врач И. Г. Юнг-Штиллинг , поэт Я. М. Р. Ленц, богослов Ф. К. Лерзе; впечатления от готической архитектуры и южногерм. ландшафта - все это способствовало мощному расширению его интеллектуального и эстетического кругозора. В окт. 1770 г. он познакомился с И. Г. Гердером , чьи новаторские взгляды на язык и поэтическую речь воспринял с большим воодушевлением. В 1771 г. Г. защитил дис. по церковному праву «Jesus Auctor et Judex sacrorum» (Иисус - Создатель и Судия священного), вызвавшую настороженную реакцию университетских богословов. Получив степень лиценциата права, он начал во Франкфурте самостоятельную юридическую практику, посвящая большую часть свободного времени участию в лит. полемике, чему способствовало сотрудничество с лит. критиком И. Г. Мерком. В рецензиях, помещенных в выпускаемом Мерком критическом ж. «Франкфуртские ученые записки», Г. вслед за Гердером ратовал за обновление национальной нем. лит-ры; при содействии Мерка в 1773 г. было издано первое драматическое соч. Г. «Гец фон Берлихинген», проникнутое бунтарскими настроениями движения «Буря и натиск». |
| Принципиальная несовместимость магического и религиозного-теистического мировоззрения деятелями «ДВ» не рефлексируется. Организационно «ДВ» можно охарактеризовать как недооформившуюся деноминацию, завершению которой препятствует стремление харизматических церквей к полной независимости. Международное Соглашение Церквей и Служителей Веры (МСЦСВ) обладает в большей мере координирующей функцией, хотя обнаруживает некоторые черты деноминации. «ДВ» имеет также общезначимые учебно-просветительские центры: Университет Орала Робертса и христианская школа Рема. «ДВ», наряду с общехаризматическими, использует внеконфессиональные практики: «позитивное мышление», «визуализация», «сила изречённого слова», которые имеют типологическое сходство с магическими практиками, что доказано в данной диссертационной работе с привлечением обширной базы оккультных источников. Эти практики первичны по отношению к отдельным элементам вероучения, имеющим служебную функцию их теологического обоснования и рационализации. Таким образом, давая итоговую квалификацию «ДВ», можно сказать, что оно занимает пограничное положение в протестантизме, отчасти являясь недооформленной деноминацией внутри харизматического движения протестантизма, другой же, магической частью, – маргинально протестантизму и христианству в целом. Одновременно «ДВ» можно рассматривать в качестве знакового явления постсекулярной эпохи, не только в силу принадлежности динамично развивающемуся харизматическому движению, но и благодаря своеобразному конструированию веры, усвоению эклектичных элементов целительских культов, модернизации эффективными психотехниками в ситуации обострившейся конфессиональной конкуренции. ЛИТЕРАТУРА 1 . Августин (Никитин) , архимандрит. Методизм и православие. СПб., 2001. 2 . Аврелий Августин . Исповедь. М., 1991. 3 . Агриппа Ноттесгеймский. Оккультная философия. М., 1993. Кн. 1. 4 . Агриппа Неттесгеймский. Оккультная философия. Кн. 4. http://www.e-puzzle.ru/page.php?id=17 5 . Аделаджа С. Жизнь и смерть – во власти языка. Киев, 1998. |
| Но до этого было пока еще далеко. Алексей рассказывал мне, что Флоренский готовит к печати большую религиозно-философскую диссертацию – «Столп и утверждение Истины», в которой рассматривает вопросы бытия, причем свою книгу собирается посвятить самой Божией Матери. Нам казалось это огромной смелостью, и даже дерзостью. Достаточно напомнить, что говорилось это в 1914 году, когда понятия «кощунство» и «святотатство» были весьма действенными в уголовном законодательстве России. Но действительно, по выходе книги в свет можно было прочесть напечатанное там посвящение «Всеблагоуханному и Пречистому Имени Девы и Матери». 205 Книга была издана узорчато и замысловато, с заставками из редкого издания петровского времени «Символы и эмблемата», 206 витиеватым «елизаветинским» шрифтом, который по первоначальному замыслу Флоренского должен был быть столь мелок, что его следовало читать с лупой. По словам Флоренского, переданным Алексеем, это требовалось для того, чтобы читатель подходил к книге со вниманием, читал ее с трудом, вникая в содержание, а не рассеянно пробегая глазами строчки... Тогда этот замысел мне понравился. Потом я понял его нелепость, книга и так оказалась достаточно трудной для понимания. Что же касается внешних факторов, таких как шрифт, виньетки, заставки и прочее, то все это является мишурой, не облегчающей понимание, а только мешающей читателю, загораживающей от него смысл слов и фразы. Книга должна быть написана и напечатана так, чтобы между читателем и мыслями автора стояло как можно меньше препон. Истину незачем осложнять хитросплетениями, это «византизм», как чутко и справедливо заметил В. В. Розанов , 207 причем не творческий, а упадочный. Уже потом, познакомившись с книгами средневековых философов и мистиков, изданными в XVI веке, я понял, откуда Флоренский заимствовал идею оформления своей книги – микроскопический шрифт, заставки, инициалы, концовки... Так издавал бы свой труд Пикоделла Мирандола или Агриппа Неттесгеймский 208 Подобная книга, изданная для соискания ученой степени в Московской Духовной академии, была, конечно, неприемлема. Поэтому выставляя свой труд в качестве магистерской диссертации, Флоренский издал ее в сокращенном виде, без посвящения, аллегорических рисунков и под более скромным заглавием: «О духовной Истине. Опыт православной теодицеи». И все равно, как мне говорил впоследствии архимандрит Илларион, знаменитый в те годы ученый архиепископ Антоний (Храповицкий) отозвался о работе Флоренского достаточно резко, сказав: |
| Для П.Глобы — это псевдозороастризм, для А.Подводного — теософия, основанная на индуизме и каббале. Элементы каббалистической магии встречаются уже в средневековой астрологии. Связь астрологии и магии подчеркивают многие исследователи оккультизма. Например, Агриппа Неттесгеймский (1486-1535), крупный авторитет в области магии, в «Магических трудах» пишет: «В этом месте следует рассказать о волшебстве, поскольку оно настолько родственно астрологии, что тот, кто выдает себя за волшебника, не имеющего отношения к астрологии… всегда ошибается» [ 3 , c. 95]. Действительно, вся ритуальная магия основана на астрологических вычислениях. Поэтому астрологи поставили планет-управителей каждому часу и дню. Магия и астрология в Европе сильно переплелись. Фрэнсис Кинг в книге «Современная ритуальная магия» пишет: «Тому, что народная магия выжила в период 1680-1800 гг., она во многом обязана деятельности астрологов и так называемых знахарей» [ 6 , с. 21]. В настоящее время многие астрологи отказываются от этого наследия, но охотно принимают идеи и принципы теософии. Теософизация европейской астрологии, т.е. наполнение её индийскими философско-религиозными понятиями и символами, происходила преимущественно с 1880-х годов, когда европейскому миру стали доступны индийские религиозные тексты и труды активистов движения. В этом направлении работали Е.Блаватская, А.Безант, А.Лео, А.Бейли и др. представители Теософского общества. Например, астролог Эмма Белла Донас отмечает, что «истинное возрождение астрологии в Германии было непосредственно связано с развитием Теософского общества… Лидеры Теософского общества серьезно интересовались животным магнетизмом, каббалистическими традициями, толкованием снов и другими оккультными явлениями» [ 12 , с. 53]. Это свидетельствует о тесной связи астрологии с оккультизмом. Многие астрологи открыто заявляют об оккультном характере этого учения. Например, Алиса Бейли пишет, что «именно астрология по сути является в настоящее время преподнесением оккультной истины в мире, потому что эта наука имеет дело с теми обусловливающими и управляющими энергиями и силами, которые проявляются внутри границ физического пространства как поля и всего того, что находится в пределах этого поля» [ 2 , с. 10]. В этих словах описывается не электромагнитное или гравитационное поля, известные науке, а некое психическое поле, объединяющее всю Вселенную в единую систему. |
| alten Testaments in der geschichtlichen Entwicklung ihrer Prinzipien dargestellt. B., 1838. 2 Bde; Die evangelische Landeskirche Preußens und die Wissenschaft. Lpz., 1840; Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes. Bremen, 1840; Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker. Lpz., 1841. 2 Bde; Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker und des Johannes. Braunschweig, 1842. Bd. 3; Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen. Lpz., 1841; Hegels Lehre von der Religion und Kunst von dem Standpuncte des Glaubens aus beurtheilt. Lpz., 1842; Die Judenfrage. Braunschweig, 1843; Das entdeckte Christenthum. Zürich; Winterthur, 1843; Geschichte der Politik, Kultur und Aufkl-ärung des 18. Jh. Charlottenburg, 1843-1845. 4 Bde; Denkwürdigkeiten zur Geschichte der neueren Zeit seit der französischen Revolution. Charlottenburg, 1843-1844; Kritik der paulinischen Briefe. B., 1850-1851; Kritik der Evangelien und Geschichte ihres Ursprungs. B., 1850-1851. 3 Bde; Die theologische Erklärung der Evangelien. B., 1852; Russland und das Germanenthum. Charlottenburg, 1853. 2 Bde; Deutschland und das Russenthum. Charlottenburg, 1854; Die russische Kirche. Charlottenburg, 1855; Freimaurer, Jesuiten und Illuminaten in ihrem geschichtlichen Zusammenhange. B., 1863; Philo, Strauss und Renan und das Urchristenthum. B., 1874; Einfluss des englischen Quäkerthums auf die deutsche Cultur und auf das englisch-russische Project einer Weltkirche. B., 1878; Christus und die Cäsaren: Der Ursprung des Christenthums aus dem römischen Griechenthum. B., 1879. Лит.: Schl ä ger E. Bruno Bauer und seine Werke//Schmeitzner " s Intern. Monatsschrift. Chemnitz, 1882. Bd. 1. S. 377-400; Маркс К. , Энгельс Ф. Святое семейство, или Критика критической критики: Против Б. Бауэра и компании//Соч.: В 50 т. М., 1955-19812. Т. 2. С. 3-230; Маркс К. К еврейскому вопросу//Соч.: В 50 т. М., 1955-19812. Т. 1. С. 382-413; Энгельс Ф. Бруно Бауэр и раннее христианство// Маркс К. , Энгельс Ф. Соч.: В 50 т. М., 1956-1981. Т. 19. С. 306-314; Петрова А. Г. Бруно Бауэр - историк раннего христианства//ВНА. 1966. Вып.1. С. 282-311; Barnikol E. Bruno Bauer: Studien und Materialien. Assen, 1972. Прот. Михаил Дронов Рубрики: Ключевые слова: АГРИППА НЕТТЕСГЕЙМСКИЙ [Генрих Корнелий] (1486-1535), нем. гуманист, врач, теолог и натурфилософ, увлекавшийся магией и мистикой АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ (ок. 1200 (1193?) - 1280), св. католич. Церкви (пам. зап. 15 нояб.), учитель католич. Церкви, доминиканец, видный богослов-схоласт, философ |
|
|
