| Точно так же юридически мыслят и сторонники «ДВ». Болезнь есть исключительно «проклятие закона», от которого нас избавил Христос. Значит, болезни больше нет места в жизни человека. Но, поскольку это достигается исповеданием веры, неудачу исцеления следует искать в неудачном исповедании, и более нигде. Лидер «Религиозной науки» Нового Мышления Э. Холмс выразил это так: «Однако согласно закону, который невозможно отрицать, вы, должно быть, думали что-то такое, что привело к неудаче. Возможно, вы думали, что неудача может прийти, или каким-нибудь другим путём дали ей войти в ваш разум» 577 . Помимо чисто этической стороны, проглядывает ещё одна существенная сторона вопроса. Позитивные исповедники постулируют примат духовного «закона веры», а срыв желаемого результата приписывают некорректности собственных действий. Но именно по такому шаблону выстроена и магия. Магическое сознание уверено, что духи или боги подчиняются законам и их непослушание возможно лишь вследствие нарушения алгоритма магической процедуры. Социолог М. Мосс пишет: «Естественно, впрочем, что в случае неудачи маги прикрываются сложностью процедуры и нарушениями формы» 578 . Туже мысль находим у оккультиста Агриппы Неттесгеймского: «духи часто являются, но не показываются при испуге вызывающего, или если была ошибка или упущение относительно предметов, употребляемых во время операции. Такое своеволие духов происходит неспроста, но вследствие упущения, и в следующие дни они покорно являются» 579 . Магия не может допустить произвола Бога или богов. Это аннулировало бы существование закона как инструмента подчинения высших сил, а значит, и магические способности как таковые. Инструменту «позитивного исповедания» веры не окажется места, если признать волю Божью активной, а зачастую иррационально действующей в жизни христианина, тогда магическая схема конвертируется в религиозную с её просительным обращением к сакральному. Поэтому, как и друзья Иова, учителя «ДВ» отказывают Богу в монархическом абсолютизме. Они перетолковывают «Книгу Иова» в ключе «позитивного исповедания». «Бог оградил Иова от напастей ( Иов 1:10 ), но Иов разрушил эту защиту своей отрицательной исповедью страха: «ибо ужасное, чего я ужасался, то и постигло меня; и чего я боялся, то и пришло ко мне» ( Иов 3:25 ). Когда Иов в конечном счёте раскаялся в своем страхе и помолился за своих друзей, Бог возвратил ему здоровье и благосостояние ( Иов 42:1–10 ). Это – «истинная» история Иова, говорят учителя Веры» 580 . Психологический анализ практики «позитивного мышления» |
| «Закон веры» формулируется некоторыми учителями «ДВ» в исконной форме симпатической магии: «подобное привлекает подобное». Сила веры и желание. Магические параллели Учителя «ДВ» не ограничиваются понятием «силы веры», ощущая, что вера в отведённом ей функциональном значении творящей силы органически взаимосвязана с другими аспектами этой силы. Современный проповедник неопятидесятнической церкви «Новое поколение» А. Ледяев заявляет: «Нет желаний – нет результатов… Желания – двигатель веры». «Сильные желания и высокие цели строят сильную и глубокую личность, способную идти против течения» 356 . «Вам необходимо иметь пламенное желание, чтобы достичь цели; вам необходимо хранить его, глядя, как выполняется эта цель», – утверждает корейский проповедник «ДВ» П. Йонгги Чо 357 . «Знайте, чтобы иметь успешное служение, вы нуждаетесь в … могущественном желании. И вы можете иметь такое желание только через свое четкое и ясное видение и мечту» 358 . Эти высказывания могут иметь вполне традиционное прочтение, если понимать под пламенным желанием энергию внутреннего настроя, за которым следует практическая деятельность по осуществлению мечты. Учителя Веры не отвергают практическую деятельность, однако в их концепции желание обращено прежде всего к укреплению самой силы веры, вера замыкается на саму себя. Вслед за требованием пламенного желания, Йонгги Чо переходит к … вере, поскольку «Вера – это осуществление» 359 . Потребность сильного желания обретает параллельный смысл. Стих ( Притч.10:24 ) «Желание праведников исполнится» понимается учителями Веры как потребность в эмоциональном, чувственном насыщении «силы веры». Сильное желание увеличивает потенциал творящей Силы 360 . В таком прочтении попечение о пламенном желании выглядит как заурядный магический акт. Предшественник «ДВ» Э. Холмс утверждал, что чувства человека сами по себе обладают творящей силой: «Чувства же имеют созидательную силу, и чем больше чувства вложено в слово, тем большее могущество оно будет иметь …» 361 . Это соответствует общему оккультному представлению об «астральных» сущностях эмоционального происхождения, по природе отличных от чисто ментальных «астро – идей». Практикующий маг и теоретик сатанизма А. Лавей рекомендовал вкладывать в заклинания как можно больше чувства для успеха ритуала: «Все, что служит усилению эмоций во время ритуала, будет служить его успешному завершению» 362 . Агриппа Неттесгеймский в XVI в. утверждал, что «молитвы должны … произноситься со страстью, … с пылом, который они передают в заклинаемую вещь» 363 . |
| «Осознайте, что если вы сказали что-то, то величайшая Сила восприняла это, и отныне так и будет», «Слово, высказанное в Созидающий Разум обладает могуществом претворения», – писал представитель Нового Мышления, основатель «Религиозной науки» Э. Холмс 648 . В учении о слове у «позитивных мыслителей» отчетливо заметен магический мотив подчинения высшей силы: «Верьте, что каждое ваше слово приводит к действию Всемогущей Силы, ощутите ее подлинную реальность при каждом обращении к ней, объявите ей, что вы от нее хотите, нисколько не сомневаясь, что Она немедленно начнет работать согласно вашим указаниям " 649 . Таким образом, в Новом Мышлении, как и в «ДВ», человеческое слово наделяется сверхъестественной творящей силой, способностью действовать самому по себе, независимой от воли личностного Творца. В магии, где вперемешку рассыпаны инструменты воли, веры, мысли, желания и чувства; звучащему слову отводится существенная, часто превосходящая или даже обязательная роль. Высокую оценку артикуляции мысленных аффирмаций даёт первый исторический систематизатор оккультизма Агриппа Неттесгеймский: «Показав большую силу страстей души, следует еще отметить, что слова и имена вещей имеют не меньшую силу, а положительные речи и молитвы – самую большую» 650 . Слово внешнее или звучащее приобретает, согласно Агриппе, дополнительную силу в магической силе голоса: «Есть два вида слов: слово внутреннее и слово произнесенное. Слово внутреннее есть отражение духа и движение души, происходящее в мысли без участия голоса, как это бывает во время молитвы. Но слово произнесенное имеет определенный эффект и свойство в голосе» 651 . Согласно Агриппе, сам голос наделён магической силой: «Любой значительный голос является, прежде всего, неким влиянием небесной гармонии». Эту мысль подтверждает теоретик оккультизма Пиоб, в его представлении артикуляция внутреннего слова выглядит как магическая традиция: «Для приобретения силы и определенности, воля должна быть, во-первых, выражена, и для этого служат заклинания… Заклинания, произносимые всегда вслух и с известными интонациями, имеют значение не только как воплощение мысли, но и потому, что вообще звук обладает громадным влиянием на астрал и на астральный мир " 652 . |
| Другой оккультист Элифас Леви, комментируя Парацельса, пишет: «Страх притягивает пули, и храбрость заставляет ядра изменять свой путь» 620 . Если воображение заставляет ядра менять свой путь, то, конечно же, мы имеем дело с магическим сверхъестественным влиянием мысли на реальность. Действия Парацельса следуют в русле симпатической магии. Элифас Леви рассматривал воображение как «аппарат магической жизни» и приписывал ему способность менять времена года, воскрешать умерших, властвовать над мировым агентом» 621 . Агриппа Неттесгеймский считал, что «фантазии … влияют не только на собственное тело, но и на тело постороннего» 622 . В качестве магического агента, передающего воздействие воображения, оккультисты называют астрал или эфир, или особое «истечение из глаз» у Агриппы. Основная роль в магической процедуре отводится воображению и вере, которые обеспечивают симпатическую связь образа с оригиналом. Л. Леви-Брюль пишет об индейцах, в представлении которых белые люди крали у них бизонов, унося с собой их изображения, поскольку портрет в их представлении заимствовал часть жизненного начала у оригинала 623 . Вместе с тем, представление о симпатической связи образа и оригинала ещё не означает собственно магической ориентации сознания, исходя из фрэзеровского определения магии как подчинения высших сил. Это представление с некоторой степенью приближения может быть отнесено к христианскому иконопочитанию или буддийской тантрической практике визуализации бодхисаттвы с помощью созрецания мандалы. Это культовая практика служения, но не подчинения высших сил. Показателен в этом смысле пример Асанги, который длительное время с помощью медитации пытался войти в контакт с грядущим буддой Майтрейей, но смог это осшществить лишь по желанию самого будды 624 . Внешне схожий, но противоположный по своей изначальной магической ориентации сознания пример использования образа приводит приверженец сатанизма А. Лавей. «Если же ваши желания материального плана, вам следует смотреть на образы, их представляющие, – окружить себя запахами и звуками, которые привлекут соответствующие ситуации; создайте магнит, что притянет к себе желаемую ситуацию или предмет!» 625 . |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВАЛЬДЕС Вальдéс [испан. Valdés] Альфонсо де (1490, Куэнка, Испания - 1532, Вена), гуманист, секретарь испан. кор. и герм. имп. Карла V , брат Х. де Вальдеса . Был офиц. составителем писем на латыни при имп. Карле V (в т. ч. писем к папе Клименту VII в 1526-1527), исполнял дипломатические поручения. Как посол императора присутствовал на Аугсбургском рейхстаге (1530), где Ф. Меланхтоном были изложены основы лютеранства (см. ст. Аугсбургское исповедание ). Состоял в переписке с Эразмом Роттердамским , к-рый во многом повлиял на формирование его позиций как христ. гуманиста. В своих сочинениях В. критиковал папство и совр. ему положение в католич. Церкви. В «Диалоге Лактанция и архидиакона, или О том, что случилось в Риме в 1527» (1528) В. выступил не только как защитник императора, войска к-рого осаждали Рим, разграбленный после взятия (1527), но и подчеркивал провиденциальный характер произошедшего. Характеризуя ситуацию, сложившуюся тогда в Италии и в Риме, В. показывал только пороки и стяжательство духовенства, поэтому поход войск Карла V рассматривался им как справедливое наказание папы Римского, стоявшего во главе всего того, что В. считал греховным. В «Диалоге Меркурия и Харона» (1529) он писал о необходимости воспитания каждым человеком «внутреннего христианства», составными частями которого являются милосердие, скромность и простота. Согласно В., после смерти будут спасены не те, кто строго придерживался внешних сторон религиозности, а те, кто всю жизнь трудился и сохранял искреннюю веру в душе. Ист.: Alfonsi Valdesii litterae XL inéditae/Ed. E. Boehmer. Madrid, 1899; Diálogo de las cosas ocurridas en Roma/Ed. por J. F. Montesinos. Madrid, 1928; Diálogo de Mercurio y Carón/Ed. por J. F. Montesinos. Madrid, 1929; Cartas inèditas de Alonso de Valdés, sobre la Dieta de Augsburgo/Ed. de G. Bagnatori//Bulletín Hispanique. Bordeaux, 1955. Vol. 57. Лит.: Bataillón M. Alonso de Valdés, auteur du «Diálogo de Mercurio y Carón»//Homenaje ofrecido a M. Pidal. Madrid, 1925; idem. Erasmo y España: Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI. México; Buenos Aires, 1966; Montesinos J. F. Algunas notas sobre el Diálogo de Mercurio y Carón//Revista de Filología Española. 1929. Vol. 16; idem. Los hermanos Jan y Alfonso de Valdés//Luminar. 1945. Vol. 7. P. 61-80; Donald D. , Lázaro E. Alfonso de Valdés y su epoca. Cuenca, 1983. Н. В. Фомина Рубрики: Ключевые слова: АГРИППА НЕТТЕСГЕЙМСКИЙ [Генрих Корнелий] (1486-1535), нем. гуманист, врач, теолог и натурфилософ, увлекавшийся магией и мистикой |
| Cronología documentada de los viajes, estancias y actuaciones de fray Bartolomé de las Casas. Bayamón (Puerto Rico), 1984; Земсков В. Б. Творчество Бартоломе де Лас Касаса//История лит-р Лат. Америки. М., 1985. Т. 1. С. 174-196; Мень А., свящ. «Отцы» Лат. Америки//Три каравеллы на горизонте. М., 1991. С. 116-129; Rand Parish H., Weidman H. E. Las Casas en México: Historia y obra desconocidas. México, 1992; Guti é rrez G. En busca de los pobres de Jesucristo: El pensamiento de Bartolomé de las Casas. Salamanca, 1993; Beuchot M. Bartolomé de las Casas: (1484-1566). Madrid, 1995; Frades E. El uso de la Biblia en los escritos de fray Bartolomé de las Casas. Caracas, 1997; Andi ó n Herrero M. A. Los indigenismos en la «Historia de Las Indias» de Bartolomé de Las Casas. Madrid, 2004; Vickery P. S. Bartolomé de Las Casas: Great Prophet of the Americas. N. Y., 2006; Castro D. Another Face of Empire: Bartolomé de Las Casas, Indigenous Rights and Ecclesiastical Imperialism. Durham; L., 2007; Iglesias Ortega L. Bartolomé de las Casas: Cuarenta y cuatro años infinitos. Sevilla, 2007; Lavall é B. Bartolomé de Las Casas: Entre l " épée et la croix. P., 2007; Á lvarez-Cienfuegos Fidalgo J. La cuestión del indio: Bartolomé de las Casas frente a Ginés de Sepúlveda: La polémica de Valladolid de 1550. México etc., 20102; Zorrilla V. El estado de naturaleza en Bartolomé de las Casas. Pamplona, 2010; C á rdenas Bunsen J. A. Escritura y derecho canónico en la obra de fray Bartolomé de las Casas. Madrid; Fr./M., 2011; Valdivia Gim é nez R. Llamado a la misión pacífica: La dimensión religiosa de la libertad en Bartolomé de las Casas. Madrid; Sevilla, 2011; idem. Bartolomé de Las Casas. Madrid, 2012; Clayton L. A. Bartolomé de Las Casas: A Biography. Camb. (N. Y.), 2012; Beuchot M. Filosofía y política en Bartolomé de las Casas. Salamanca, 2013; Spuch R. Bartolomé de las Casas: A la búsqueda de su verdadero rostro. Madrid, 2014; Hern á ndez B. Bartolomé de las Casas. [Barcelona], 2015. В. А. Ведюшкин Рубрики: Ключевые слова: АГРИППА НЕТТЕСГЕЙМСКИЙ [Генрих Корнелий] (1486-1535), нем. гуманист, врач, теолог и натурфилософ, увлекавшийся магией и мистикой АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ (ок. 1200 (1193?) - 1280), св. католич. Церкви (пам. зап. 15 нояб.), учитель католич. Церкви, доминиканец, видный богослов-схоласт, философ АНДЖЕЛИКО Фра Джованни да Фьезоле (в миру Гвидо ди Пьетро; между 1387 и 1400-1455), итал. живописец и миниатюрист, приор доминиканского мон-ря Сан-Марко во Флоренции, св. католич. Церкви, (пам. 18 марта) АНДРЕЙ ХРИСОВЕРГ (кон. XIV - 1451), архиеп. Никосии, апостольский легат Кипра, Родоса и Эгейского м., сторонник церк. унии |
| (2) Трагедия Хомякова – «Ермак». Юрий Милославский, или Русские в 1612 году Напечатано в «Литературной газете», 1830 г., 21 января, без подписи. В черновике статьи после слов «толпу подражателей» следовало: «Но, кроме Купера и Манцони, как они все далеко отстали от шотландского чародея». (Имеются в виду романы Купера «Шпион» и Манцони «Обрученные»). После слов «как мало жизни!» следовало: «Одна умная дама сравнивала роман Альфреда де Виньи с бледной дурной литографией». Эти слова показывают, что под слабыми подражателями В. Скотта Пушкин подразумевал А. де Виньи и его роман «Сен-Мар», к которому и относится вся предыдущая характеристика. (1) Ученик Агриппы – легенда об алхимике Агриппе Неттесгеймском. На тему этой легенды существует баллада Саути «О юноше» и баллада Гёте «Ученик чародея». О записках Самсона Напечатано без подписи в отделе «Смесь» «Литературной газеты», 1830 г., Сохранился автограф. «Записки палача», о которых говорится в рецензии, в действительности были не подлинными: под именем Самсона их издавала группа французских писателей. В настоящей рецензии Пушкин имел в виду не столько данное издание, сколько общее направление французской литературы, где в это время в моде был «ужасный» роман. Кроме скандальных мемуаров Генриэты Вильсон 1825 г., «Современницы» (Иды Сент Эльм) 1827 г. и др., Пушкин называет роман Гюго «Последний день приговоренного к смерти». Жозеф де Местр писал о палаче в первом разговоре «Петербургских вечеров». О «Разговоре у княгини Халдиной» Фонвизина Напечатано в отделе «Смесь» «Литературной газеты», 1830 г., 31 января, без подписи. Сохранился автограф. В «Литературной газете» был опубликован неизданный «Разговор у княгини Халдиной» (из «Друга честных людей») Фонвизина. В «Северной пчеле» было выражено сомнение, действительно ли это произведение Фонвизина. Денница Напечатано без подписи в «Литературной газете», 1830 г., 5 февраля. По свидетельству П. А. Вяземского, писано Пушкиным. В альманахе «Денница» (вышел в свет 9 января) напечатано обозрение И. В. Киреевского (впоследствии известного славянофила, тогда примыкавшего к группе московских любомудров), привлекшее внимание Пушкина. |
| Как правило, адептам оккультизма свойственны высокомерие, властолюбие, непримиримость и ревность, различного рода пороки. Ведут беспорядочную жизнь, наполненную авантюрами, обманом и шарлатанством, часто умирают от последствий развратной жизни в нестарческом возрасте, изнуренные и обессиленные. Часто многие из них кончали жизнь самоубийством или на виселице за шарлатанство и обман. И характер их жизни как нельзя лучше свидетельствует о характере оккультного учения. Парацельс обладал подобными чертами характера. По мнению исследователей, «Парацельс был сложным человеком. Его медицинский и научный таланты не подлежат сомнению. Но он также любил показушность. Его манеры были вызывающими и вульгарными, одежда – всегда мятой и неряшливой, он был толстым, лысым и вспыльчивым человеком... Основными недостатками Парацельса были его тщеславие и злобный характер» 96–97]. 347 Его сочинения изобилуют бранью в отношении ученых, не согласных с его мнением. Когда в 1524 году он на время обосновался в Базеле, где был назначен заведующим кафедрой медицины, то свою деятельность на этом посту он начал с того, что приказал студентам развести костер и побросать туда книги Галена, Авиценны, Разеса и других известных врачей. При этом он бегал вокруг костра и кричал, что все они, вместе взятые, не стоят и одного волоса из его бороды. Наполненный такими духовными пороками, он усугубил их, приобщаясь к тайнам оккультизма. Оккультные познания Парацельс черпал у аббата католической церкви Тритгейма, который, в свою очередь, был доверенным другом Агриппы Неттесгеймского. Знакомство с оккультизмом и проникновение в тайны запретного знания усугубили его высокомерные притязания. Парацельс презирал и поносил всех ученых, а себя считал самым умным. Порой казалось, по отзывам современников, что он не владел собой, как будто в нем находилась некая страшная сила, которая и руководила его поведением. Вот как описывает характер поведения Парацельса один из его биографов: «При своем непостоянном образе жизни, он имел мало случаев для спокойных занятий; кроме того, им самим издана только небольшая часть его трудов; остальное написано под диктовку его учениками и притом большей частью утром, когда он, не совсем твердо стоя на ногах, возвращался с пирушки. Он диктовал тогда очень быстро: «точно дьявол из него говорил». Понятно, что при таких условиях не всегда можно ожидать ясности и согласованности в его описаниях» 141–142]. 348 |
| Das Zwischenreich des Dialogs: Sozialphilosophische Untersuch. in Anschluss an E. Husserl. Haag, 1971; Рубене М. А. Учение Э. Гуссерля о времени//Критика феноменологического направления совр. буржуазной философии. Рига, 1981. С. 99-119; Aguirre A. F. Die Phänomenologie Husserls im Licht ihrer gegenwärtigen Interpretätion und Kritik. Darmstadt, 1982; Str ö ker E. Husserls transzendentale Phänomenologie. Fr./M., 1987; Молчанов В. И. Время и сознание: Критика феноменологической философии. М., 1988; он же. Аналитическая феноменология в «Логических исследованиях» Э. Гуссерля// Гуссерль Э. Логические исслед. 2001. Т. 2. Ч. 1. С. XIII-CVII; он же. Различение и опыт: Феноменология неагрессивного сознания. М., 2004; Сартр Ж. П. Основная идея феноменологии Гуссерля: Интенциональность//Проблемы онтологии в совр. буржуазной философии. Рига, 1988. С. 318-320; Bernet R. , Kern I. , Marbach E. E. Husserl: Darstellung seines Denkens. Hamburg, 1989; Hart J. G. The Study of Religion in Husserl " s Writings//Phenomenology of Cultural Disciplines. Dordrecht, 1994. P. 265-296; Херрман Ф. -В. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Томск, 1997; Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998; Ингарден Р. Введение в феноменологию Э. Гуссерля. М., 1999; Блауштайн Л. Учение Гуссерля об акте, содержании и предмете представления//Избр. соч. М., 2002. С. 18-113; Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. М., 2002; Мотрошилова Н. В. «Идеи I» Э. Гуссерля как введение в феноменологию. М., 2003; Левинас Э. Теория интуиции в феноменологии Э. Гуссерля//Избранное: Трудная свобода. М., 2004. С. 7-161; Шкуратов И. Н. Феноменологическая психология Э. Гуссерля: Опыт имманентной критики. М., 2004. В. И. Молчанов Рубрики: Ключевые слова: АГРИППА НЕТТЕСГЕЙМСКИЙ [Генрих Корнелий] (1486-1535), нем. гуманист, врач, теолог и натурфилософ, увлекавшийся магией и мистикой АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ (ок. 1200 (1193?) - 1280), св. католич. Церкви (пам. зап. 15 нояб.), учитель католич. Церкви, доминиканец, видный богослов-схоласт, философ |
| В дальнейшем эти идеи подробно развивают оккультисты, привлекая самые разнообразные оккультные источники. Один из русских оккультистов, скрывшийся под псевдонимом Уранус, попытался дать свое объяснение убийству Андрюши Ющинского в брошюре «Убийство Ющинского и Каббала». По мнению Урануса, расположение ран на правом виске убитого мальчика представляет собой «разобщенную звезду Соломона». Смысл нанесения этого «знака» в том, чтобы «отделить Б-га от Его проявления», т. е. причинить смерть какому-то астральному явлению. Уранус пытается дать расшифровку этому «знаку» (этим ранам) при помощи «небесной азбуки евреев» («иератического алфавита») — букв так называемого «ангельского» распространенного в средневековой еврейской магии и заимствованного европейской магией в эпоху Ренессанса (варианты такого письма встречаются, к примеру, в начале XVI века в «Трех книгах о тайной философии» Агриппы Неттесгеймского). Уранус отождествляет группы ран с буквами этого «алфавита» и сопоставляет варианты их интерпретации в оккультной традиции (ссылаясь на таких известных оккультистов XVIII — начала XX века, как Карл Эккартсгаузен, Элифас Леви и Папюс). В результате у него получается такая расшифровка этой «надписи». Нижние шесть точек (ран) означают: «Во имя каббалистической власти, но не первосвященной, я, знающий, предаю Судье времен тельца сего»; семь верхних: «Власть твоя да воздействует на повергнутое, лежащее тут воплощенное христианство, и да будет оно предано “тебе наоборот”, т. е. дьяволу земли и Таким образом, заключает ученый оккультист, «...убийство... Ющинского... прежде всего относится к области оккультизма, и удивительнее всего, что экспертами вызваны все, кроме именно оккультистов, ибо к числу таковых нельзя отнести... ксендза Пранайтиса, как священника, признающего себя лишь ученым гебраистом и Далее Уранус подробно распространяется о природе оккультных воздействий, тайнах психики и иудаизме. «Иудейство, — приходит он в конце концов к выводу, — как психический вампиризм, нетерпимо в организме Своеобразный ответ Уранусу был написан тогда же, в 1913 году, еще одним знатоком оккультизма, историком из Вильно, директором Виленского учительского института Сергеем Флавиановичем Добрянским. |
|
|
