| Вошедшие в этот сборник псевдолуллиевы сочинения «De auditu cabbalistico» и «Explicatio compendiosaque applicatio Artis Lulli» Агриппы Неттесгеймского создали Л. репутацию каббалиста и алхимика, порой заслонявшую суть его мысли. В кон. XVII - 1-й пол. XVIII в. усилиями перешедшего в Православие кальвиниста Яна (Андрея) Белобоцкого о Л. стало известно в России. Составленная по лекалам риторически интерпретированного «луллиева искусства» «Великая наука» Белобоцкого получила широкое хождение в среде выговских старообрядцев благодаря краткому ее изложению, сделанному в 1725 г. Андреем Денисовым (см. ст. Денисовы ), основателем и 1-м настоятелем Выговского общежительства старообрядцев ( Зубов. 1960). Критика аверроизма Ряд исследователей творчества Л. (А. Линарес, Т. Каррерас-и-Артау) видели в опровержении «латинского аверроизма» венец апологетически-миссионерской деятельности каталан. магистра. Ф. ван Стенберген считал именно Л. ответственным за расширительное толкование понятия «латинский аверроизм», вслед. чего оно стало обозначать не только учение о единстве интеллекта (монопсихизм), но и особое философское течение, центром к-рого была доктрина двойной истины ( Van Steenberghen. 1966. P. 448-449). Синтетическое изложение оригинальной антиаверроистской программы было сформулировано в 1309-1311 гг. и содержится в трактате «Всеобщее и последнее искусство» (см.: Gonz á lez-Agapimo. 2002. P. 191). Знание араб. языка позволяло Л. задействовать более широкий, чем, напр., у Фомы Аквинского (ок. 1225-1274), спектр аргументов в полемике с аверроистами; в частности, нек-рые его доводы прямо заимствованы у мусульм. мыслителя аль- Газали (1058-1111) и евр. философа Маймонида (1135 или 1138 - 1204). При этом, однако, справедливо отмечалось, что «аверроисты», обличаемые Л., не тождественны «латинским аверроистам» 60-х гг. XIII в.: если первых следует рассматривать как фидеистов, то вторых - скорее как агностиков ( De Libera. 1991. P. 132). В соответствии с пониманием собственного «искусства» как диалектики Л., следуя в этом за Аристотелем, формулирует доказательства истин («первых начал») веры как аргументы «от противного», в то время как аргументация его оппонентов строится, по Л., на данных чувств и на воображении. |
| Ф. Бэкон, основоположник эмпиризма и перехода от дедуктивного метода к индукции, мыслит в рамках «пранаучной» неразделенности магии и науки: «Следует потребовать, – говорит он, – восстановления древнего и почтенного значения слова «магия», которое долгое время воспринималось в дурном смысле. Ведь у персов магия считалась возвышенной мудростью, знанием всеобщей гармонии природы и те три царя, которые пришли с Востока, чтобы поклониться Христу, носили имя магов. Мы же понимаем магию как науку, направляющую познание скрытых форм на свершение удивительных дел, которая, как обычно говорят, «соединяя активное с пассивным», раскрывает великие тайны природы». Главным в понимании Бэконом «новой магии» выступает ее практическая направленность на «удивительные дела», на те самые mirabilia, трактаты о которых входят в традицию оккультных наук» 97 . Видный герметический ученый XVI в. Джон Ди, придворный долгожитель и политик, наряду с математикой занимался астрологией, кристалломантией и некромантией (спиритизмом). Роберт Флудд, современник Д. Ди, последователь Парацельса в области медицины и Агриппы Неттесгеймского в философии, в наибольшей мере выразил герметический характер современной ему науки. Он развивал антропологию, построенную на соответствии макро- и микрокосма, пытался измерить вес души человека, полемизировал с Кеплером по поводу пифагорейской музыки небесных сфер. У Флудда встречается представление о древнем эзотерическом знании, идущем от Адама, а также постановка в один ряд «великих посвященных» Гермеса, Моисея, Платона, характерная для современного оккультизма. Иоганн Кеплер (1571–1630) хотя и выступает оппонентом Флудда и в целом находится ближе к «научному» полюсу научно-магического конгломерата, его собственное отношение к астрологии неоднозначно. С одной стороны, в традиции современной истории науки принято считать астрологическое увлечение Кеплера вынужденной заботой малообеспеченного ученого о хлебе насущном. Однако автобиография Кеплера выстроена в астрологическом ключе, повествование далеко от иронии и скорее говорит о вере автора в астрологию 98 . Деятельность Кеплера тесно связана с именем его старшего коллеги, датского астронома и астролога Тихо Браге (1546–1601). Подобно многим ученым своего времени, Тихо сочетал разработку новых астрономических приборов и наблюдение новой звезды в созвездии Кассиопеи с прагматичностью придворного астролога. |
| Выделение науки как самостоятельной сферы рационального знания из пранаучного субстрата в XVI – XVII вв. потребовало адекватных усилий от магии, чтобы соответствовать рациональному запросу общества. В этом смысле оккультизм – порождение эпохи рационализма. Зарождение новоевропейской науки поставило перед магией новую апологетическую задачу, задачу собственной легитимации, которую должен решать оккультизм. Он решает её, спекулируя научным лексиконом и достижениями, являясь как бы кривым зеркалом науки. Само слово «оккультизм» относительно недавнего происхождения. Ввод его в употребление в XVI в. приписывают Агриппе Неттесгеймскому 20 , автору «Оккультной философии». Труд Агриппы, помимо описательного арсенала магических приёмов, содержит чисто теоретические философские пассажи, направленные на рационализацию магической практики. Современник Агриппы Парацельс отождествляет магию с философией. Для него магия не просто искусство, а «самая тайная и оккультная наука о всем сверхъестественном в мире», тайны которой он собирается поведать и которой должны овладеть в том числе и богословы. Необходимая рационализация магической практики видится Парацельсу на пути синкретического слияния с христианством: «А потому надо, чтобы основание этих и всех иных чародейств покоилось на Священных Писаниях, на учении и вере Христа» 21 . В лице Франца Антона Месмера оккультизм предпринял первую успешную попытку быть принятым научным сообществом. В 1775 г. Баварская Академия наук торжественно избирает его своим членом. Этот успех во многом был связан с тем, что, несмотря на оккультные объяснения самого Месмера (он, например, считал «животный магнетизм» флюидическим излиянием звёзд 22 ), в его опытах действительно содержалось научное зерно. Суггестия и гипноз стали на сегодня привычным элементом психотерапии. Другое дело, что ни Месмер, ни наука того времени не смогли дать этому явлению подобающую оценку. В 1784 г. Парижская Академия отвергла оккультные доводы Месмера, обосновав это тем, что заявленную им материю нельзя экспериментально потрогать, увидеть или измерить: «ничто не доказывает существования магнетически-жизненного флюида». По мнению С. Цвейга, «все оккультные науки, все телепатические, телекинетические опыты, ясновидящие, вещающие во сне – все в конечном счете ведут свое начало от «магнетической» лаборатории Месмера» 23 . |
| Приведём ещё одно характерное толкование эпизода с Даниилом во львином рву, принадлежащее теоретику оккультизма Элифасу Леви: «Когда Даниила обвинили в мошенничестве и ложной Магии, царь Вавилона решил подвергнуть как его самого, так и его обвинителей испытанию львами. Подобные звери нападают только на тех, кто их боится или кого боятся сами. Известно ведь, что тигр отступает перед магнетическим взглядом смелого человека, пусть тот и безоружен. Маги использовали эту силу, и ассирийские цари держали в садах покорных тигров, гепардов и львов: кроме того, эти животные содержались в подвалах храмов – с их помощью и испытывали кандидатов на посвящение. Доказательством тому символические барельефы, изображающие, как человек и зверь меряются силой и как адепт в облачении священника управляет животным с помощью взгляда и останавливает его мановением руки» 253 . Итак, Даниил, в понимании Леви, опытный маг, который использует силу своего магнетического взора и властного жеста для отражения львов. Если заменить силу «магнетического взгляда» на «силу веры» или «дар веры», то схема принципиально не изменится, она останется по существу магической, поскольку в обоих случаях маг будет «использовать силу», повелевать ей. «При чудотворении используют такую веру, которая активно вырабатывает чудо », – пишет основатель «ДВ» Кеннет Хейгин 254 . В этих словах наиболее ярко выражен как самодостаточный креативный характер веры, так и её магический контекст: человек – повелитель сверхъестественной силы. Сама вера человека, независимо от Бога, вырабатывает чудо. Сравним это с высказыванием теоретика оккультизма Агриппы Неттесгеймского: « Вера твердая и постоянная творит чудесные эффекты , даже в операциях ошибочных, так и недоверие и сомнения духа оперирующего, который придерживается середины между двумя крайностями, рассеивает и уводит его от получения желаемого результата» 255 . Оба высказывания наделяют веру саму по себе силой или свойством творить реальность. Вера как сила «Вера – это духовная сила, духовная энергия, духовная мощь. Именно благодаря силе веры действуют законы духовного мира», – утверждает один из наиболее ярких лидеров «ДВ» К. Коупленд. «Сила веры – духовная сила – сотворила этот мир и те физические законы, которые им управляют. Бог, Дух сотворил всю материю и сотворил Он её силой веры» 256 . Исследователи приписывают К. Коупленду авторство и активное использование понятия «сила веры» 257 . |
| Точно так же юридически мыслят и сторонники «ДВ». Болезнь есть исключительно «проклятие закона», от которого нас избавил Христос. Значит, болезни больше нет места в жизни человека. Но, поскольку это достигается исповеданием веры, неудачу исцеления следует искать в неудачном исповедании, и более нигде. Лидер «Религиозной науки» Нового Мышления Э. Холмс выразил это так: «Однако согласно закону, который невозможно отрицать, вы, должно быть, думали что-то такое, что привело к неудаче. Возможно, вы думали, что неудача может прийти, или каким-нибудь другим путём дали ей войти в ваш разум» 577 . Помимо чисто этической стороны, проглядывает ещё одна существенная сторона вопроса. Позитивные исповедники постулируют примат духовного «закона веры», а срыв желаемого результата приписывают некорректности собственных действий. Но именно по такому шаблону выстроена и магия. Магическое сознание уверено, что духи или боги подчиняются законам и их непослушание возможно лишь вследствие нарушения алгоритма магической процедуры. Социолог М. Мосс пишет: «Естественно, впрочем, что в случае неудачи маги прикрываются сложностью процедуры и нарушениями формы» 578 . Туже мысль находим у оккультиста Агриппы Неттесгеймского: «духи часто являются, но не показываются при испуге вызывающего, или если была ошибка или упущение относительно предметов, употребляемых во время операции. Такое своеволие духов происходит неспроста, но вследствие упущения, и в следующие дни они покорно являются» 579 . Магия не может допустить произвола Бога или богов. Это аннулировало бы существование закона как инструмента подчинения высших сил, а значит, и магические способности как таковые. Инструменту «позитивного исповедания» веры не окажется места, если признать волю Божью активной, а зачастую иррационально действующей в жизни христианина, тогда магическая схема конвертируется в религиозную с её просительным обращением к сакральному. Поэтому, как и друзья Иова, учителя «ДВ» отказывают Богу в монархическом абсолютизме. Они перетолковывают «Книгу Иова» в ключе «позитивного исповедания». «Бог оградил Иова от напастей ( Иов 1:10 ), но Иов разрушил эту защиту своей отрицательной исповедью страха: «ибо ужасное, чего я ужасался, то и постигло меня; и чего я боялся, то и пришло ко мне» ( Иов 3:25 ). Когда Иов в конечном счёте раскаялся в своем страхе и помолился за своих друзей, Бог возвратил ему здоровье и благосостояние ( Иов 42:1–10 ). Это – «истинная» история Иова, говорят учителя Веры» 580 . Психологический анализ практики «позитивного мышления» |
| (2) Трагедия Хомякова – «Ермак». Юрий Милославский, или Русские в 1612 году Напечатано в «Литературной газете», 1830 г., 21 января, без подписи. В черновике статьи после слов «толпу подражателей» следовало: «Но, кроме Купера и Манцони, как они все далеко отстали от шотландского чародея». (Имеются в виду романы Купера «Шпион» и Манцони «Обрученные»). После слов «как мало жизни!» следовало: «Одна умная дама сравнивала роман Альфреда де Виньи с бледной дурной литографией». Эти слова показывают, что под слабыми подражателями В. Скотта Пушкин подразумевал А. де Виньи и его роман «Сен-Мар», к которому и относится вся предыдущая характеристика. (1) Ученик Агриппы – легенда об алхимике Агриппе Неттесгеймском. На тему этой легенды существует баллада Саути «О юноше» и баллада Гёте «Ученик чародея». О записках Самсона Напечатано без подписи в отделе «Смесь» «Литературной газеты», 1830 г., Сохранился автограф. «Записки палача», о которых говорится в рецензии, в действительности были не подлинными: под именем Самсона их издавала группа французских писателей. В настоящей рецензии Пушкин имел в виду не столько данное издание, сколько общее направление французской литературы, где в это время в моде был «ужасный» роман. Кроме скандальных мемуаров Генриэты Вильсон 1825 г., «Современницы» (Иды Сент Эльм) 1827 г. и др., Пушкин называет роман Гюго «Последний день приговоренного к смерти». Жозеф де Местр писал о палаче в первом разговоре «Петербургских вечеров». О «Разговоре у княгини Халдиной» Фонвизина Напечатано в отделе «Смесь» «Литературной газеты», 1830 г., 31 января, без подписи. Сохранился автограф. В «Литературной газете» был опубликован неизданный «Разговор у княгини Халдиной» (из «Друга честных людей») Фонвизина. В «Северной пчеле» было выражено сомнение, действительно ли это произведение Фонвизина. Денница Напечатано без подписи в «Литературной газете», 1830 г., 5 февраля. По свидетельству П. А. Вяземского, писано Пушкиным. В альманахе «Денница» (вышел в свет 9 января) напечатано обозрение И. В. Киреевского (впоследствии известного славянофила, тогда примыкавшего к группе московских любомудров), привлекшее внимание Пушкина. |
| Как правило, адептам оккультизма свойственны высокомерие, властолюбие, непримиримость и ревность, различного рода пороки. Ведут беспорядочную жизнь, наполненную авантюрами, обманом и шарлатанством, часто умирают от последствий развратной жизни в нестарческом возрасте, изнуренные и обессиленные. Часто многие из них кончали жизнь самоубийством или на виселице за шарлатанство и обман. И характер их жизни как нельзя лучше свидетельствует о характере оккультного учения. Парацельс обладал подобными чертами характера. По мнению исследователей, «Парацельс был сложным человеком. Его медицинский и научный таланты не подлежат сомнению. Но он также любил показушность. Его манеры были вызывающими и вульгарными, одежда – всегда мятой и неряшливой, он был толстым, лысым и вспыльчивым человеком... Основными недостатками Парацельса были его тщеславие и злобный характер» 96–97]. 347 Его сочинения изобилуют бранью в отношении ученых, не согласных с его мнением. Когда в 1524 году он на время обосновался в Базеле, где был назначен заведующим кафедрой медицины, то свою деятельность на этом посту он начал с того, что приказал студентам развести костер и побросать туда книги Галена, Авиценны, Разеса и других известных врачей. При этом он бегал вокруг костра и кричал, что все они, вместе взятые, не стоят и одного волоса из его бороды. Наполненный такими духовными пороками, он усугубил их, приобщаясь к тайнам оккультизма. Оккультные познания Парацельс черпал у аббата католической церкви Тритгейма, который, в свою очередь, был доверенным другом Агриппы Неттесгеймского. Знакомство с оккультизмом и проникновение в тайны запретного знания усугубили его высокомерные притязания. Парацельс презирал и поносил всех ученых, а себя считал самым умным. Порой казалось, по отзывам современников, что он не владел собой, как будто в нем находилась некая страшная сила, которая и руководила его поведением. Вот как описывает характер поведения Парацельса один из его биографов: «При своем непостоянном образе жизни, он имел мало случаев для спокойных занятий; кроме того, им самим издана только небольшая часть его трудов; остальное написано под диктовку его учениками и притом большей частью утром, когда он, не совсем твердо стоя на ногах, возвращался с пирушки. Он диктовал тогда очень быстро: «точно дьявол из него говорил». Понятно, что при таких условиях не всегда можно ожидать ясности и согласованности в его описаниях» 141–142]. 348 |
| Царь Петр I санкционировал издание отечественного предсказательного календаря, составленного В. Киприяновым не только на основе иностранных сочинений, «но и по старым московским пасхалиям, планидникам, громникам, колядникам и травникам». Общее редактирование издания осуществлял один из ближайших сподвижников Петра, граф Я. В. Брюс, поэтому календарь был назван «Брюсов». Сохранилась гороскопическая (натальная) карта Петра (предположительно составлена в 1721-1725). В 1842 г. вместе с гороскопической картой Петра был опубликован ее гороскопический анализ, выполненный астрономом А. И. Лекселем не ранее 1771 г. по просьбе акад. Г. Ф. Миллера, в котором астроном отмечал положительные и негативные личные качества Петра I. В XVIII в. известность астролога приобрел академик Г. В. Крафт, который в 30-х гг. давал прогнозы о погоде, возможных наводнениях в Санкт-Петербурге для императрицы Анны Иоанновны. В 1740 г. он подготовил гороскоп императора-младенца Иоанна VI Антоновича (по другим сведениям, его составил математик академик Л. Эйлер). Среди простых людей в XVIII-XIX вв. в России продолжала бытовать «народная» астрология, напр., в виде «Брюсова календаря», образованные люди пользовались западноевропейской расчетно-гороскопной астрологической системой. В связи с общим интересом к оккультизму и спиритизму в кон. XIX — нач. XX в. оживился интерес к астрологии, в частности среди интеллектуальной и художественной элиты. Активно применял методы астрологического исследования Н. А. Морозов (1854-1946), который в книге «Откровение в грозе и буре» (1907) каждому образу Апокалипсиса и пророческих книг Ветхого Завета дал астрологическое толкование. В. Я. Брюсов перевел книгу Ж. Орсье об Агриппе Неттесгеймском (М., 1913). Поэт Велимир Хлебников (1885-1922) создал «Доски судьбы», высчитывая временные интервалы между различными значительными историческими событиями, на основе чего строил прогнозы, в частности предсказал Октябрьскую революцию 1917 г. (Степанов Н. Творчество Велимира Хлебникова//Хлебников В. Соч.: В 5 т. Л., 1928. Т. 1. С. 42). |
| В «следственном деле» Б. есть упоминание о несохранившемся соч. «Dei Segni dei tempi» (О знамениях времени), изданном в Венеции во время первого скитания Ноланца по Сев. Италии. Б. является автором комедии «Il Candelaio» (Подсвечник, 1582) и несохранившейся поэмы «L " Arca di Noè» (Ноев ковчег). Известны его речи: «Oratio valedictoria» (Прощальная речь, 1588), произнесенная в Виттенберге; «Oratio Consolatoria» (Утешительная речь, 1589), на смерть брауншвейгского курфюрста Юлия II. Учение Сложность интерпретации учения Б. обусловлена особенностью его метафорического, поэтического языка. Его философия («ноланская философия», «философия рассвета») является характерным для эпохи Возрождения синтезом разнородных представлений. Учение Б. возводится к идеям ренессансных неоплатоников, герметиков и каббалистов: М. Фичино , Дж. Пико делла Мирандола , Агриппы Неттесгеймского ; средневек. и ренессансных аверроистов и пантеистов: Давида Динантского , П. Помпонацци , С. Порцио. Б. также активно использовал нек-рые идеи Фомы Аквинского , Николая Кузанского , Эпикура (точнее, эпикурейско-стоического синтеза Лукреция ). Отвергая схоластический аристотелизм, Б. восторженно принимал открытия астрономии и математики своего времени, но его профетический склад ума, поэтическая натура придавали научным теориям мистическо-философский, оккультный смысл. Он считал свою философию началом нового религиозно-этического учения, новой магико-неоплатонической синкретической религии, соединяющей древнюю мудрость, магию, достижения естествознания и якобы способной заменить все исторические религии, в т. ч. христианство. Несмотря на попытки заинтересовать этим протестант. государей и протестант. ун-ты, Б. относился к протестантизму прохладно, возлагая надежды на реформирование католич. Церкви на основе своего учения. Обретение новой религиозности он видел на пути «возвращения» к «древнеегипетской» религии, представленной в сочинениях «Герметического корпуса». Главная интуиция философствования Б.- единство и бесконечность мира. |
| Царь Петр I санкционировал издание отечественного предсказательного календаря, составленного В. Киприяновым не только на основе иностранных сочинений, «но и по старым московским пасхалиям, планидникам, громникам, колядникам и травникам» ( Бородин А. В. Московская гражданская типография и библиотекари Киприановы//Тр. Ин-та книги, документа, письма. М.; Л., 1936. Т. 5. С. 78-79). Общее редактирование издания осуществлял один из ближайших сподвижников Петра, гр. Я. В. Брюс, поэтому календарь был назван «Брюсов». Сохранилась гороскопическая (натальная) карта Петра (предположительно составлена в 1721-1725). В 1842 г. вместе с гороскопической картой Петра был опубликован ее гороскопический анализ, выполненный астрономом А. И. Лекселем не ранее 1771 г. по просьбе акад. Г. Ф. Миллера , в к-ром астроном отмечал положительные и негативные личные качества Петра I. В XVIII в. известность астролога приобрел акад. Г. В. Крафт, к-рый в 30-х гг. давал прогнозы о погоде, возможных наводнениях в С.-Петербурге для императрицы Анны Иоанновны . В 1740 г. он подготовил гороскоп императора-младенца Иоанна VI Антоновича (по др. сведениям, его составил математик акад. Л. Эйлер). Среди простых людей в XVIII-XIX вв. в России продолжала бытовать «народная» А., напр., в виде «Брюсова календаря», образованные люди пользовались западноевроп. расчетно-гороскопной астрологической системой. В связи с общим интересом к оккультизму и спиритизму в кон. XIX - нач. XX в. оживился интерес к А., в частности среди интеллектуальной и художественной элиты. Активно применял методы астрологического исследования Н. А. Морозов (1854-1946), к-рый в кн. «Откровение в грозе и буре» (1907) каждому образу Апокалипсиса и пророческих книг ВЗ дал астрологическое толкование. В. Я. Брюсов перевел книгу Ж. Орсье об Агриппе Неттесгеймском (М., 1913). Поэт Велимир Хлебников (1885-1922) создал «Доски судьбы», высчитывая временные интервалы между различными значительными историческими событиями, на основе чего строил прогнозы, в частности предсказал Октябрьскую революцию 1917 г. ( Степанов Н. Творчество Велимира Хлебникова// Хлебников В. Соч.: В 5 т. Л., 1928. Т. 1. С. 42). |
|
|
