| История создания каждого произведения русской патерикографии, как правило, связана с именами многих авторов и редакторов. В Киево-Печерском патерике, несмотря на диктат жанрового канона, можно выделить приметы авторских стилей, разграничить циклы «слов», принадлежащих летописцу и агиографу Нестору, владимиро-суздальскому епископу Симону и печерскому монаху Поликарпу. Еще П.В. Владимиров отмечал, что «бледные нравоучительные рассказы Симона далеко уступают рассказам Поликарпа, полным жизни бытовой, исторической» 459 . Если задача Симона сводилась к литературной обработке монастырского эпоса в духе традиции переводных «отечников», то Поликарп не просто записал рассказы учителя о печерских святых, а выступил в Патерике как историк-исследователь, как писатель-публицист. Активность жизненной позиции Поликарпа, стремление не к простой регистрации событий монастырской истории, а к творческому переосмыслению их, привели к острому социально-политическому звучанию его «слов» о печерских святых. Если Симон, отчасти в силу своего высокого поста владимиро-суздальского епископа, отстаивая в Патерике мысль о великой миссии преемников Владимира Мономаха в деле единения Руси, не поднимался до прямой критики княжеского «самовластья» и создал идеальный образ князя-монаха (Слово о Святоше, князе Черниговском), то Поликарп не мог пройти мимо теневых сторон в поступках представителей феодальной власти. Святополк Изяславич в изображении Нестора покровитель монастыря и инициатор канонизации Феодосия Печерского выступает в рассказе Поликарпа о чудотворце Прохоре как виновник бед, обрушившихся на Русскую землю: «Во дьни княжениа своего в Кыеве Святополк много насилие сотвори: домы силних искорени без вины, имениа многых отъем, егоже ради Господь попусти поганым силу имети на нем; и быша брани мнози от половец, к сим же усобице. Бысть в та времена глад крепок и скудота велиа при всем в Руской земли» (л. 51 об.). Летописное сообщение о восстании мелкого городского люда против тысяцкого, сотских и ростовщиков, вспыхнувшем в 1113 г. в Киеве после смерти Святополка, натолкнуло исследователей на мысль о том, что Поликарп располагал сведениями, компрометирующими князя, и что поединок печерского монаха с богатыми купцами во главе со Святополком нельзя расценивать только как плод фантазии автора Патерика 460 . |
| Во-первых, в посланиях Симона и Поликарпа развивается сложная коллизия отношений между этими двумя людьми. Епископ Симон отговаривает Поликарпа от принятия епископского сана, считая его еще недостаточно подготовленным духовно. В форме примера для подражания в его Послание входят рассказы о печерских святых. Кроме того сами жития делятся на жизнеописания затворников (условно называемых последователями прп. Антония) и подвижников, избравших путь общественного служения (вслед за прп. Феодосием). Вероятно, с определенными духовными предпочтениями эпох связано изменение порядка следования житий в разных редакциях Киево-Печерского патерика. – Что можно рассказать о жанре написания этого произведения? Имеется ли какая-то преемственность русских патериков от греческих? Киево-Печерский патерик возник в русле византийской агиографической традиции. Житие преподобного Феодосия Печерского, созданное преподобным Нестором Летописцем, обнаруживает знакомство его автора с византийской житийной литературой, в том числе с древними патериками. В тексте много заимствований из греческих патериков; многие фрагменты сказаний о святых отцах Востока заимствовались как эталонные древнерусскими писателями при описании жизни их святых современников. Однако речь здесь идет не просто о литературном заимствовании, по выражению одного из исследователей, здесь повторялась сама жизнь. На выставке представлены древние списки Азбучно-Иерусалимского и Египетского патериков, которые были среди первого комплекса книг, переведенных на церковно-славянский язык вскоре после Крещения Руси. – Если сравнивать Киево-Печерский патерик с другими русскими патериками, то в чем их схожесть и в чем отличие? – Киево-Печерский патерик стал образцом для всех последующих русских патериков, но при этом, по выражению Георгия Федотова, единственным, имевшим общерусское значение. Поэтому здесь, наверное, правильнее говорить о его уникальности по сравнению с византийской патерикографией. Она проявляется в частности, в особом внимании к политической обстановке того времени, на фоне которой происходили описываемые события, к бытовым деталям. |
| Воронеж, 1903. Вып. 3. С. 323-354; Поликарпов Н. И. Очерк жизни и деятельности свт. Митрофана, 1-го еп. Воронежского. Воронеж, 1904; Житие св. отца нашего Митрофана, еп. Воронежского. М., 1907. Лит.: Савостьянов Н. М. Жизнь преосв. Антония, архиеп. Воронежского и Задонского. СПб., 1852; То же (изм. загл.): Наследник воронежских святителей: Жизнеописание преосв. Антония, архиеп. Воронежского и Задонского. М., 2000; Голубинский. Канонизация святых. С. 176-178, 491-496; Попов. Акафисты. С. 144-149; Зеленина Я. Э. Некоторые подробности канонизации св. Митрофана Воронежского по мат-лам РГИА//Макариевские чт. Можайск, 1998. Вып. 6. С. 241-257; она же. Об истории создания 1-й Службы с акафистом свт. Митрофану Воронежскому//Светильник. М., 2003. 2/3. С. 53-88; она же. О чудесах свт. Митрофана Воронежского//Воронежский епарх. вестн. 2004. 1(71). С. 79-84; она же. Агиография свт. Митрофана Воронежского//Лит-ра и история: Сб. науч. тр. М., 2005. Вып. 4. С. 20-31; она же. Канонизация святых в Синодальный период: Взаимоотношение Церкви и гос-ва//Правосл. Церковь в ист. судьбе России: Мат-лы IV Всерос. науч.-богосл. конф. «Наследие прп. Серафима Саровского и судьбы России». Н. Новгород-Саров-Дивеево, 28 июня - 2 июля 2007 г. Н. Новг., 2008. С. 145-159; Духовные светочи России. С. 60-61. Кат. 39-41; Антоний, свт. Воронежский/Сост.: Е. А. Смирнова. М., 2007. Я. Э. Зеленина Иконография Свт. Митрофан Воронежский. Фрагмент иконы «Святители Митрофан Воронежский и Тихон Задонский». 1888 г. Мастерская Малышевых (частное собрание) Свт. Митрофан Воронежский. Фрагмент иконы «Святители Митрофан Воронежский и Тихон Задонский». 1888 г. Мастерская Малышевых (частное собрание) В жизнеописаниях М. не упоминается о существовании его прижизненных портретов. В исследовании о последних днях его жизни отмечено только, что тело было перенесено в Благовещенский собор, «где над гробом поставлен был большой тройной иконный складень», который выполнил острогожский иконописец Павел Родионов ( Поликарпов Н. И. Последние дни жизни, кончина и погребение свт. Митрофана//Воронежская старина. 1903. Вып. 3. С. 232-233). Не сказано о наличии живописного образа у места погребения святого («...складена была над ним и томба (тумба), но ныне оныя нет».- Болховитинов Е. А., свящ. Историческое, географическое и экономическое описание Воронежской губ., собр. из историй, архивных записок и сказаний. Воронеж, 1800. С. 198-199). Тем не менее ранний портрет М. существовал: с 1794 г. он хранился в доме купца С. Быкова и стал основой для портрета-иконы работы художника-любителя И. В. Шевцова. |
| Очевидно, Святитель воспользовался здесь работой Скарги и дал в своих Четиих-Минеях простой перевод на славянский язык не только ее начала, но и всего дальнейшего содержания 258 . Из разобранных нами житий видно, как мало нового материала давали свят. Димитрию «Животы святых» Петра Скарги. Он не удовлетворился ими и предпочитал обращаться к другим, более полным агиологическим сборникам и по ним составлял свои жития, хотя в рукописях отмечал и книгу Скарги. Не удовлетворяла эта книга и руководителей свят. Димитрия, хотя бы того же Варлаама Ясинского. Иначе было бы непонятно, почему они, имея в руках такой выдающийся и популярный источник, как книги Скарги, все время старались достать другие агиографические сборники, как западные, так и славянские. Мне думается, что, поручая Димитрию составление славянских Четии-Миней, Варлаам Ясинский поставил ему задачей дать не подобный книге Скарги сборник житий, а труд самостоятельный, составленный по всем доступным в то время источникам и более совершенный, чем труд Скарги. Свят. Димитрий, по нашему мнению, с успехом выполнил эту задачу, – его Четии-Минеи по богатству содержания гораздо ценнее и шире «Животов святых» Скарги и не уступают им ни в изяществе изложения, ни в религиозном воодушевлении и теплоте. Вернемся теперь к работе проф. Пачовского. Он разделяет заимствованные, по его мнению, у П. Скарги жития на три группы. Одни всецело переведены и взяты из «Животов святых»; другие в большей части опираются на польский текст, – в таких житиях, по мнению Пачовского, дословно переводятся с польского диалоги и монологи; в-третьих, зависимость от Скарги сказывается в одинаковых выражениях и словах. Если основываться на приведенных в работе проф. Пачовского примерах, то к первой группе надо отнести жития св. Иакова Низибийского – 19 января, священ. -м. Поликарпа Смирнского – 23 февраля и апостола Марка – 25 апреля. Рассмотрим эти жития. О житии Поликарпа Смирнского проф. Пачовский в работе говорит, что оно «всецело заимствовано у Скарги». |
| В результате обрушившихся на него бедствий Василий кается и получает исцеление, как уже ранее был исцелен от слепоты и сам Георгий. Похвала Феодосию (слово 11), в конце которой содержится указание на разрушение русских городов безбожными народами (идентификация с конкретными историческими событиями проблематична), отличается стилистической цельностью и принадлежит, по-видимому, кому-то из учеников Феодосия, очевидцев описанных событий 760 . В биографической (центральной) части Похвалы особенно заметно заимствование византийских агиографических приемов: Феодосий характеризуется как “храбор Христов” (αθλητς το Χριστο), а в этой своей роли также и как “просвещение 761 Рускыа земля, ибо... всю Рускую землю просвети”. Три последующие истории об иноках, объединенные в слово 12, заимствованы из Повести временных лет 762 и призваны проиллюстрировать на конкретных примерах великие харизматические деяния печерских подвижников. Так, Дамиан обладал даром целителя, Еремей пророчествовал, а Матфей распознал козни диавола, явившегося ему в виде ляха. Заимствовано из летописи 763 и видение епископа Нифонта (слово 13), который вел борьбу с митрополитом Климом Смолятичем и как бывший монах Печерского монастыря удостоился здесь перед кончиной ночного явления Феодосия. Посланием Симона к Поликарпу (слово 14) 764 открывается новая часть Патерика. Бывший монах Печерского монастыря напоминает своему собрату о данном им обете отречения от всего мирского. Поликарп недоволен настоятелем, не посещает общую литургию, бранит кухню и келаря, что никак не соответствует монашеским добродетелям. Даже злословие следует переносить с терпением и смирением, по примеру Давида и Христа. Мысль о том, что Поликарп является иноком той же славной обители, в которой подвизались Антоний и Феодосий, равно как и прочие праведные черноризцы, должна наполнить его радостью. Поэтому хорошо, что не осуществились намерения Поликарпа выйти из повиновения архимандриту Акиндину и покинуть монастырь. Желание стать игуменом Дмитриевского монастыря порождено его безудержным честолюбием и не имеет ничего общего с волей Божией. |
| 44. РГБ. Собр. МДА (Ф. 173) 94. Минея четья на май 1558 г. (см. запись на л Поб.); 1°; 295 л. VI; полуустав в два столбца. Печерский патерик занимает л. 2–64; список полный. О ркп. см.: С – с. 373; А – с. 45–46. Помещение сказания о начале Печерского монастыря после рассказа о Дамиане, возможно, вызвано процессом циклизации внутри Патерика текстов летописного происхождения. Однако это ведет к нарушению целостности другого крупного структурного образования – агиографического цикла произведений Поликарпа. Второй тип (А ) : 45. ГИМ. Собр. Е.В. Барсова 748 547 . Ркп. кон. XV в.; 4°; II 144 л. (2 чист.); мелкий полуустав нескольких почерков. Список полный. «Слово» об основании Печерского монастыря завершает Патерик, к которому примыкает написанное другой рукой «слово» об авве Логине из Скитского патерика, что характерно для списков редакции А , где рассказ о Логине – неотъемлемая часть конвоя Киево-Печерского патерика. Третий вариант (А II ,3 ). Литературная жизнь памятника, текст которого не раз подвергался редакторской правке, – это не всегда мирное сосуществование различных по времени создания, идейной направленности, принципам организации материала редакций. Между списками и редакциями Патерика существовала своеобразная конкурентная борьба, в результате чего списки одной редакции постепенно вытесняли из литературного обихода другие или в процессе взаимодействия возникали новые варианты древних редакций. Последним можно объяснить появление в ряде списков редакции А II позднейших добавлений, возникших под влиянием Кассиановской первой редакции 1460 г. Состав Патерика был пополнен летописными статьями по истории Киево-Печерской лавры: Словом о перенесении мощей Феодосия Печерского , рассказом о первоподвижниках монастыря, заметками о пострижении князя Святоши Черниговского, о внесении имени Феодосия в Синодик, о видении и преставлении Нифонта Новгородского, о смерти Поликарпа, архимандрита Печерского монастыря, и избрании Василия. Кроме того, в состав Патерика включено житие Алимпия, которое, как правило, отсутствовало в списках Арсеньевской редакции. Переписчики поместили его между Словом о перенесении мощей Феодосия Печерского и рассказом о первых подвижниках монастыря, так как Алимпий – один из их числа, свидетель основания Успенского собора и участник украшения его мозаикой и иконами. Он был постриженником Стефана, который являлся преемником Феодосия на посту игумена Печерского монастыря. |
| Крупномасштабное художественное повествование об основании Успенского собора в Киево-Печерском монастыре расчленяется на ряд фрагментов, которые следуют согласно хронологии событий монастырской истории и перемежаются тематически родственными отрывками из Жития Феодосия, «слов» Поликарпа. Тематический принцип связи первичных жанров в Патерике приводит к тому, что поучение Феодосия о латинской вере входит в состав жития святого, а рассказ о перенесении его мощей помещается после «слова» о «гробокопателе» Марке, Включение рассказов Поликарпа о затворниках Никите и Лаврентии в «феодосьевский» цикл произведений мотивировано тем, что подвиги этих святых совершаются в период игуменства Никона, о поставлении которого на пост настоятеля монастыря сообщается в Житии Феодосия Печерского . Согласно тематико-хронологическому принципу после сказания о пришествии в монастырь греческих иконописцев следует жизнеописание печерского художника Алимпия, а за ним – «чудо изрядно» об Иоанне и Сергии, которое произошло «пред иконою Богородичною» в Успенской церкви. Большей инертностью в плане структурных преобразований отличается агиографический цикл сочинений епископа Симона. В редакции С он не теряет своей целостности, включая лишь один инородный текст – Слово о просфорнике Спиридоне. Вместе с тем общая тенденция к «небрежению» авторскими циклами в сборнике, что противоречит основному направлению в развитии памятника в XVII в., делает редакцию С непродуктивной. Выпрямление событийной линии в изложении монастырской истории приводит к нарушению жанровой и композиционной специфики Киево-Печерского патерика. В 1661 г. вышло второе печатное издание Патерика, воспринявшее традиции польского издания 1635 г. и рукописной редакции Иосифа Тризны. Возможно, что сам киевский митрополит Сильвестр Коссов принимал участие в этом литературном труде 607 , подготовка которого началась в 50-х годах XVII в., но итог работы появился уже после смерти его вдохновителя и организатора. «Повеление и благословение» Иннокентия Гизеля, архимандрита Киево-Печерского монастыря, санкционировало выход в свет нового издания памятника, но «кто были издатели-редакторы печатного патерика – мы не знаем; они называют себя просто иноками Печерской лавры. |
| Преемственность – важнейший показатель духовного здоровья человека и общества. Педагогический опыт священномученика Фаддея (Успенского) есть живая нить, связывающая святоотеческую педагогику с современностью. Духовное наследие святого мало изучено, но востребовано сегодня и ждёт своих почитателей и продолжателей в лице, прежде всего, преподавателей воскресных школ. Оно окажет благотворное влияние на систему не только религиозного, но и светского воспитания. Раздел XI. Христианство и литература Агиография как жанр русской духовной литературы XIX–XX веков Священник Михаил Поликаровский, кандидат богословия XX век ознаменовался в истории Русской Православной Церкви событиями, значение которых ещё предстоит осознать. Небывало жестокие гонения, сравнимые с гонениями первых веков христианства, сонм мучеников и исповедников, положивших свои жизни за веру Христову, явили миру новую эпоху русской святости. Осознать произошедшее, извлечь из него исторические и нравственные уроки – важнейшие задачи для нас, их потомков и наследников в вере. Вместе с канонизацией святых возрождается и отечественная агиография. Важной задачей становится написание житий святых, прославленных Церковью в XX веке, а также тех, прославление которых – дело ближайшего будущего. Русская Православная Церковь уже приступила к её решению. Таким образом, в последние десятилетия произошёл небывалый всплеск в развитии агиографической литературы. Если в XIX веке было написано всего несколько житий святых, прославленных в течение столетия, то в последнее время количество новопрославленных святых исчисляется сотнями. Всё это заставляет с особым вниманием отнестись к проблемам современной агиографии. Особым обстоятельством является то, что подавляющее большинство новопрославленных святых – мученики, а именно этот род святых до начала XX века не имел большого значения в истории Русской Церкви и, соответственно, в русской агиографии. Совершенно иная картина открывается перед нами в новейшей истории Русской Церкви, когда мученичество и исповедничество становятся лицом русской святости в XX веке. |
| В иконописных подлинниках XVII-XIX вв. образ О. Р. описан под 27 июня ( Барсуков. Источники агиографии. Стб. 410-411), однако с каким именно днем в жизни преподобного она была связана, остается неясным. По-видимому, после кончины в кон. XIII - нач. XIV в. тело О. Р. было перевезено из Чернигова в Брянск и захоронено в Петропавловском соборе одноименного муж. мон-ря. Почитание Судя по тому, что в XIV-XV вв. вечная память «Олгоу Добр нскомоу» читалась в Успенском синодике Московского Кремля, можно полагать, что богоугодная деятельность О. Р. была хорошо известна его младшим современникам (ДРВ. Ч. 6. С. 449). В кон. XV - XVII в. эта традиция поминания князя была распространена на все епархиальные соборы Русского государства (см., напр.: ОР РНБ. F.n.IV. 1. Л. 32 об.- 33 об.). В списках кон. XVII-XIX в. Описания о российских святых О. Р. упоминается как Черниговский и Брянский чудотворец 100. С. 30). Интересно отметить, что в восходящем к Описанию списке нач. XVIII в. «Книги, обдержащей в себе собрание всех Российских Святых Чудотворцов…» князь был указан всего лишь как святой из Брянска ( Барсуков. Источники агиографии. С. II). По данным митрополита Ростовского свт. Димитрия (Савича (Туптало)), в 3-й четв. XVII в., при патриархе Никоне , почитавшем О. Р., брянский Петропавловский мон-рь стал ставропигиальным. 10 окт. 1831 г. имя О. Р. включено в Собор Волынских святых. В 1873 г. Н. Д. Квашнин-Самарин отмечал, что О. Р. «причтен ко Святым, и мощи его находятся в Брянске под спудом. В полных Святцах об нем сказано только то, что он постригся в Брянске и скончался там же, в самом конце XIII века. Жития его не существует» ( Квашнин-Самарин. 1873. С. 218). В нояб. 1893 г. вел. кн. Константин Константинович пожертвовал обители икону с образом О. Р. «со сребропозлащенною к ней лампадою» и крупную сумму кредитных билетов - на 600 р. 14 июля 1897 г. по ходатайству Брянской городской думы Синод издал указ, разрешавший в память о св. князе выносить его образ вместе с иконами Божией Матери Свенской (Печерской) и прп. Поликарпа Брянского во время крестного хода в Брянске, который проходил 11 авг. 13 июля 1900 г. Брянская городская дума постановила считать 20 сент. днем памяти О. Р., в Брянске в этот день была запрещена торговля. |
| Среди исследователей средневековой литературы нет единства в определении патерика как особой формы агиографии. Это объясняется тем, что история жанра насчитывала столетия и в каждой национальной литературе имела свою специфику. Не случайно И.П. Еремин неоднозначно определял патерики разных эпох и народов. Синайский патерик ученый рассматривал как сборник дидактических новелл из быта палестинских монахов VI в., Скитский – как сборник изречений и повестей о жизни восточного монашества вв. 472 Безусловно, что патериковая литература – отдельная ветвь агиографии. Одним из константных признаков жанра является топографическая близость описываемых событий и лиц. Патерики – сборники произведений о жизни святых определенной местности: целого региона (Синай), или города (Рим), или монастыря (Киево-Печерская лавра). Это произведения «учительной» художественно-публицистической литературы, прямо не связанные с церковной сферой жизни, практическими целями богослужения. Патериковые своды являлись сборниками не произвольного, а определенного состава. Хотя структура их отличалась открытостью и подвижностью, в рамках редакции она обладала устойчивостью. Произведения, входящие в состав патерика, имели тематическую общность (так или иначе были связаны с историей монашества), единую целевую направленность (прославляли «воинство Христово», пропагандируя новый, христианский, идеал поведения человека), жанрово-стилевую близость. Патерик – жанр объединяющий, он включал в свой состав произведения малой формы. В качестве строительного материала в ансамбль Киево-Печерского патерика вошли такие первичные жанры, как послание (Послание Симона к Поликарпу), повесть, например, легендарно-историческая (Слово о создании церкви Печерской), собственно житие (Житие Феодосия Печерского ) и его патериковый вариант (рассказы о печерских подвижниках Симона и Поликарпа). Такой же разнородностью отличается состав Волоколамского патерика, куда входят, помимо патериковых житий, поучения, сказания, дидактические новеллы, христианские легенды и другие жанровые образования. |
|
|
