| После всего этого оставалось только провозгласить истину православия в противоположность ереси. Это и составляет венец и конец в деяниях VI Вселенского собора. В основу вероопределения VI Вселенского собора, кроме многочисленных писаний прежних отцев и учителей, которые, впрочем, рассматривали спорный вопрос о волях более или менее косвенно, легли два замечательные богословские творения VII века-окружное послание Софрония патриарха Иерусалимского, и послание папы Агафона, которое он отсылает к отцам VI Вселенского собора. С особенною ясностью и силою учение о двух волях и двух действиях во Христе раскрывается в послании Агафона 97 . Приводим некоторые замечательные мысли из этого послания. Агафон учил: «исповедуем, что каждое из естеств Христа имеет естественные свойства, Божеское имеет все божеские свойства, человеческое все человеческие, кроме греха. Но исповедуя два естества, два естественные хотения, в едином Господе Иисусе, мы не учим, что они противны и враждебны друг другу, как заблуждающиеся от пути истины обвиняют апостольское предание, не учим, что они разделены как бы на два вида или ипостаси, а говорим, что один и тот же Господь Христос имеет в себе как два естества, так и два естественные хотения и действия, т.е. божеское и человеческое, что божеское хотение и действие Он имеет от вечности общее с единосущным Ему Отцом, человеческое же принято от нас вместе с нашим естеством во времени. Как естеств, соединяющихся в одном Христе, два, так поистине два их и действия, которые с своими естествами присущи одному и тому же Господу Иисусу Христу». И в опровержение ереси Агафон писал: «Когда утверждают, что во Христе одна воля (что нелепо), тогда необходимо, чтобы утверждающие это признали ее или божественною, или человеческою или составленною из той и другой, смешанною п слитною, или же (как исповедуют все еретики) признал и, что Христос имеет одно хотение и одно действие, как проистекающие из одного составного естества. Во всяком случае здесь уничтожается естественное различие, которое и после чудного соединения св. |
| Метод же этот не иной, как хранение ума: ибо его это дело (отражение прилогов), а не другого чего. Из жития святого Саввы Когда святой Савва замечал, что отрекшийся от мира точно изучил правила монашеского поведения, стал силен блюсти ум свой и бороться с помыслами сопротивных и совсем изгнал из мысли памятование о мирских вещах и делах: тогда, если он имел тело немощное и болезненное, давал ему келлию в Лавре, а если был здоров и силен телом, разрешал ему самому строить особую келлию. Видишь, как святой Савва паче всего требовал от учеников своих хранения ума и в особой келлии жить им позволял не иначе, как после навыка в сем делании. – Что делать нам, праздно сидящим в келлиях и даже не знающим, что это за хранение ума? Из жития аввы Агафона Брат спросил авву Агафона: скажи мне, авва, что больше – телесный труд или хранение сердца? Авва ответил ему: человек подобен дереву: телесный труд – листья, а хранение сердца – плод. Поелику же, по Писанию, всякое древо, еже не творит плода добра, посекаемо бывает и во огнь вметаемо (Мф. 3, 10), то очевидно, что мы должны все попечение иметь о плоде, т. е. о хранении ума. Впрочем, для нас потребно и лиственное прикрытие и благоукрашение, т. е. телесный труд. – Дивно, как сей святой порешил всех, не имеющих хранения ума и хвалящихся одною практикою добродетелей, сказав: всяко древо, не творящее плода, т. е. хранения ума, и листвие только имеющее, т. е. внешнюю исправную деятельность, посекается и во огнь вметается. Страшно твое, отче, определение! Из послания аввы Марка к Николаю «Если хочешь, чадо, стяжать внутрь себя собственный светильник мысленного света духовного ведения, чтоб возмог ты непреткновенно шествовать в глубокой ночи века сего и чтоб от Господа исправлялись стопы твоя (Пс. 36, 23), так как ты зело восхотел пути евангельского (Пс. 111, 1; 118, 30), т. е. того, чтобы с теплейшею верою и молитвою сделаться точным исполнителем заповедей Христовых; то показываю тебе дивный к тому метод или способ духовный, не нуждающийся в телесном труде, или подвиге, но требующий труда духовного – внимания ума и мысли, с содействием страха Божия и любви. |
| Вероятно, среди византийского епископата были и такие, что и до Собора считали, что диофелитство – более правильное исповедание; возможно даже, что таких было большинство. Но если они и были в глубине души диофелитами, убежденность их была не столь велика, чтобы бороться за искоренение в своей Церкви ереси, как это делали Максим Исповедник и его сподвижники. Общение с монофелитами до Собора они считали вполне приемлемым. А как они могли это оправдывать, мы знаем из процессов над Максимом: подчинением указу императора – ради интересов государства; «домостроительством» – ради сохранения мира в Церкви; пастырским долгом – чтобы не вводить «малых сих» (т. е. простой народ) в соблазн «тонкостью речений»; богословски – считая, что оба выражения, «одно» и «два» (хотения и/или действия), по смыслу друг друга не исключают. Как бы то ни было, послание папы Агафона, сторону которого принял император, предоставило тем из византийцев, кто хотел остаться в официальной Церкви, прекрасную возможность примкнуть к диофелитству Рима, не потеряв лицо, т. е. без признания, что они до этого были в ереси. Папа не требовал покаяния за их подчинение в прошлом нечестивым указам, ставившем их под анафемы Латеранского собора. Достаточно было теперь исповедать ту же веру, какую исповедовал Рим в лице папы Агафона, и проклясть как самих ересиархов, так и их выражения, чтобы остаться в той же официальной Церкви, которой покровительствует император, и в которой они были прежде (впрочем, извергнувшей из себя тех немногих, кто, как Макарий Антиохийский, стал упорствовать и не пошел в ногу со временем). Впрочем, византийский епископат не был только пассивным реципиентом инициативы императора и папы. Некоторую самостоятельность он все же проявил. Это выразилось, в первую очередь, в кропотливой «научной» работе по сличению текстов отцов и обнаружению неверных толкований, а также подделок их еретиками. Филологическая и общебогословская культура в Византии стояла на достаточно высоком для такой задачи уровне. Так что когда в этом возникла необходимость, византийские епископы блестяще справились с опровержением еретиков 339 . |
| Вместе с храбростью наш солдат отличается на войне отвагой-удалью . Подскочить к бомбе, от которой сыплются искры, и выбросить ее за траншею, за бруствер, или засыпать землёю – все это для русского солдата ничего не значит. Он на все бывает готов, хоть бы стоило ему жизни. Пуститься через реку вплавь, несмотря на быстроту её, броситься на штурм или идти на разведки, влезть в амбразуре и исправить повреждения под убийственным огнём, все это хотя далеко дело не лёгкое, но русский солдат не только ни от чего не отказывается, но сам охотно за все берётся. Каждый наперерыв вызывался быть охотником и доказывал, что он больше имеет прав на вылазку, чем всякий другой из его товарищей, хотя охотники нередко платились головой за свою отвагу. В ряду великих качеств, какими русский солдат отличается на войне, главное место занимает его преданность делу . Солдат просит оставить его на своём месте, когда его раненого хотят отправить в лазарет, и бьётся с неприятелем, пока не свалится с ног. Он спокойно и безропотно умирая от ран, сожалеет, что больше не суждено ему послужить Царю-Батюшке и не перестаёт думать и говорить о том, как бы товарищам его Бог помог одолеть неприятеля. Бывало, падая в бою, солдат отказывается от услуг товарища, готового отнести его на перевязочный пункт, с единственной целью видеть, чем кончится бой. Русский солдат скорее умрёт, нежели изменить долгу службы и присяге. Находясь в плену, он не откроет противной стороне ни русских позиций, ни численности войска, ни укрепления, хотя бы ему угрожала смерть. За примерами ходить недалеко. При осаде Текинской крепости Геок-Тепе, 30 декабря 1880 года текинцы взяли в плен бомбардира наводчика 21 артиллерийской бригады Агафона Никитина. Они требовали научить их стрелять из пушек, захваченных у нас, но Никитин наотрез отказался исполнить их требование. Тогда его стали страшно мучить. Сдирали ремнями кожу со спины, рубили пальцы то на той, то на другой руке. Но Никитин мужественно перенёс мучения и твердил одно: «против своих не пойду», и остался верен Царю и отечеству до самой смерти. Сами текинцы после взятия Геок-Тепе с удивлением рассказывали о геройской смерти Агафона Никитина. |
| В автографе Мануила Хрисафа сер. XV в. М. назван доместиком (Ath. Iver. 975. Fol. 431: «...анаподизм из той же стихиры, доместика Евгеника...»), а иером. Косма Македонец в автографе 1670 г. называет его учителем (Ath. Iver. 991. Fol. 236v: «Другая стихира… сочиненная господами Марком и Гавриилом, иеромонахами и учителями монастыря Ксанфопулов»). Среди произведений М. примечательны 2 херувимские, краткий анализ которых выполнил К. Карангунис ( Καραγκονης. 2003). Первая, сходная по стилю с произведениями учителя М. Феодора Катакалона,- «Яко да царя» на 2-й плагальный глас, после кратимы (напр.: Ath. Cutl. 445. Fol. 80v - 81v, 1536 г.; Ath. Pantel. 901. Fol. 26-30v, 1734 г.; Ath. Vatop. 1277. Fol. 360-369v, 1780 г., и др.) с указанием «парекволи для херувимской Агафона Корониса» (Athen. Bibl. Nat. 900. Fol. 61-66, 1682 г.; Lesb. Leim. 238. Fol. 269-270, ок. 1700 г.; S. Sepulcri. 403. Fol. 133v - 137v, 1771 г.; Ath. Vatop. 1281. Fol. 241v - 242v, XVIII в.; Ath. Laur. 1475. Fol. 281-298, XVIII в.). М. включил в херувимскую Агафона Корониса 2-го плагального гласа пространное дополнение, к-рое во мн. случаях не имеет гласового указания или относится к 1-му плагальному (5-му) гласу (напр.: Athen. Bibl. Nat. 2406. Fol. 245-246, 1453 г. (с характеристикой γιαραμς); Ath. Doch. 337. Fol. 174-178, 1764 г. (с характеристикой οργανικν λον)) или к 4-му плагальному (8-му) гласу (Ath. Pantokr. 214, 1433 г.; Athen. Bibl. Nat. 2837. Fol. 160-161v, 1457 г., и др.). Такие разночтения в атрибуции гласа связаны с особенностью мелоса этого дополнения, почти полностью распетого в диатоническом интервальном роде и только в заключительных фразах на «Аллилуия» возвращающегося в краску твердого хроматического рода 2-го плагального гласа ( Καραγκονης. 2003. Σ. 239). Известен «экзегезис» этой композиции в нотации Нового метода , сделанный хартофилаксом Хурмузием (S. Sepulcri. 705. Fol. 34-35, 1829 г.). Др. херувимская М., 4-го плагального гласа, в рукописной традиции была более распространена на протяжении неск. |
| Знаменитый инквизитор ссылается при этом на авторитет папы Агафона I, который, пред открытием VI вселенского собора, в послании на имя византийского императора весьма пространно говорит о противодействии его предшественников успехам монофелитства, но ни одним словом не обмолвился о сочувствии этой ереси со стороны Гонория. Поэтому Торквемада сомневается в правильности приговора отцов VI вселенского собора. Таким образом папский теолог совершенно игнорирует, что в подлинных посланиях самого Гонория отцы собора имели для суждения об его образе мыслей данные более прочные, чем в послании папы Агафона, который, вместо категорического решения вопроса о Гонории, прибегает к фигуре умолчания. Соображения Торквемады представляют еще ту странность, что ему известен был взгляд на это дело Адриана II, признавшего постановление собора законным. Еще смелее предположения, построенные в XVI в. Сильвий, Люпус и Марчезе прибегли к вымыслу, будто анафема Гонорию произнесена не VI вселенским собором 680 г., а так называемым трулльским 692 г. Цель выдумки ясна: значение факта ослаблялось тем, что он отнесен к собору, авторитет которого оспаривается на западе и помимо дела Гонориева. Но вместе с тем оставался неприкосновенным авторитет собора 680 г., признаваемого вселенски и римскою церковью. Позднее Арсдекин и Кавальканти пустили в ход новый вымысел, будто осуждение Гонория потому не может иметь силы и значения в вопросе о прерогативах апостольского престола в Риме, что оно состоялось помимо участия бывших на соборе представителей западной церкви. Но оба эти вымысла легко изобличались простою справкой с актами VI вселенского собора. Гордиев узел таким образом запутывался. Тогда решились рассечь его. Явная несостоятельность попыток найти факту объяснение, соответствовавшее папской доктрине, привела к мысли устранить его. С этою целью Бартоли и Ughi построили предположение, что суждение VI вселенского собора о папе Гонории есть суждение ошибочное, что отцы собора введены были в обман неизвестными злоумышленниками, вследствие козней которых послания папы Гонория поступили на рассмотрение собора в испорченном и искаженном виде. |
| К дальнейшему времени предложено было окончательно выяснить вопрос об этом подлоге. Теперь же было констатировано, что в деяниях соборов нет учения об одной воле и одном действии, и потому предложено Макарию и его единомышленникам представить свидетельства св. отцев. Так как монофелиты просили дать им для этого отсрочку, то следующее 4–е заседание (15 ноября) посвятили, по предложению патриарха Григория, чтению посланий папы Агафона и его Римского собора. Выписки из отцев, собранные монофелитами в трех свитках, и затем выписки в доказательство истинности учения о двух волях и действиях, предложенные представителями Рима в одном свитке, были читаемы в дальнейших трех заседаниях (5–7–е, 7 декабря, 12 и 13 февраля). Следующие три посвящены были проверке подлинности приведенных той и другой стороной текстов, свитки с которыми хранились после прочтения, будучи запечатаны в архиве (8–10–е, 7–8, 18 марта), так как легаты заявили по прочтении монофелитами своих выписок (в конце 7–го заседания), что они вообще не говорят в пользу их учения, некоторые же из них приведены в урезанном виде. Еще в конце 7–го деяния легаты просили поставить вопрос Георгию и Макарию: согласны ли они с посланием Агафона и его собора? Патриархи просили себе копии этих посланий для сличения приведенных там свидетельств св. отцев с книгами. В начале следующего заседания Георгий заявил, что он верует так, как написано в посланиях; то же заявили и другие епископы, подчиненные ему. Лишь Феодор Мелитинский — χωρικς νθρωπος (деревенский), по словам его самого, — выступил было с запиской, в которой проводилась точка зрения Типоса: достаточно исповедовать два естества в единой ипостаси и не должно осуждать говорящих об одной или двух энергиях и волях, кроме осужденных уже прежними соборами еретиков. Но как оказалось из расспросов, он был лишь орудием ученика Макария Стефана, давшего ему эту записку, и некоторых епископов и клириков, которые, однако, за исключением Стефана, отреклись от соучастия с ним и исповедали православную веру. |
| Этим ученики очень огорчились и сказали старцу: «Если у тебя было намерение переселиться отсюда, то зачем мы подверглись такому труду, строя келлию долгое время? И люди начнут соблазняться на нас, начнут говорить: «Вот они опять переселяются! не могут ужиться на одном месте!» Старец отвечал: «Если переселение наше послужит соблазном для одних, то для других оно послужит назиданием; найдутся и такие, которые скажут: блаженны эти иноки, переселившиеся ради Бога и презревшие свою собственность ради Его. Я решительно говорю вам, что немедленно иду; кто хочет, пусть идет, а кто не хочет, пусть остается». Ученики пали к ногам его, прося, чтоб он согласился взять их с собою [ 316 ]. 19. Однажды авва Агафон шел по дороге с учениками своими. Один из них нашел на дороге небольшую связку зеленого мелкого гороху и сказал старцу: «Отец! Если ты благословишь, то я возьму это». Старец внимательно посмотрел на него и, как бы удивясь, спросил: «Разве ты положил тут эту связку?» Брат отвечал: «Нет». Старец сказал: «Как же ты хочешь взять то, чего не положил?» [ 317 ] 20. Спросили авву Агафона: «Что — больше: телесный ли подвиг, или душевное делание?» Старец отвечал: «Подвижника можно уподобить древу: телесный подвиг — листьям его, а душевное делание — плоду. Писание говорит: всяко древо, еже не творит плода добра, посекаемо бывает и во огнь вметаемо [ 318 ]. Из этого явствует, что цель всего монашеского жительства — стяжание плода, то есть умной молитвы. Впрочем, как нужны для древа покров и украшение листьями, так нужен для монаха и телесный подвиг». 21. Братия спросили авву Агафона: «Какой подвиг в монашеском жительстве труднее прочих?» Он отвечал: «Простите меня! полагаю, что подвиг молитвы труднее всех прочих подвигов. Когда человек захочет излить пред Богом молитву свою, тогда враги, демоны, спешат воспрепятствовать молитве, зная, что никакой подвиг столько не опасен для них, сколько опасна молитва, принесенная Богу от всей души. Во всяком другом подвиге, который возложит на себя посвятившийся монашескому жительству, хотя бы он нес этот подвиг настойчиво и постоянно, стяжавает и имеет некоторое упокоение; но молитва до последнего издыхания сопряжена с трудом тяжкой борьбы» [ 319 ]. |
| Аристомах, друг Ликона V 70 Аристомен, афинский архонт в 570/69 г. I 79 Аристомен, ученик Платона III 19 Аристомен, один из душеприказчиков Аристотеля V 12 Аристон Кеосский, перипатетик, друг Ликона, был, вероятно, главой школы V 70, 74; VII 163, 164; ср. Ук. ист. Аристон Хиосский VII 160–164; I 16; VI 103, 105; VII 18, 37, 171, 182; ср. Ук. ист. Аристон, отец Платона III 1, 2, 44 Аристон, учитель Платона в гимнасии III 4 Аристотель Миф, сократик, ученик Эсхина II 63; V 35 Аристотель Стагирский V 1–35; I 15, 16, 19; III 109; IV 5, 6, 67; V 36, 38, 39 51, 86; VIII 48, 88; X 1, 8, 27; соим. V 35; ср. Ук. ист. Аристотель, юный последователь Феофраста V 53 Аристофан Византийский (ок. 257–180), крупнейший грамматик александрийской школы, глава Александрийской библиотеки, занимался критическими изданиями древних авторов, лексикографией, исследованиями по метрике. См. Ук. ист. Аристофан (ок. 446–385), знаменитый афинский комедиограф II 38; ср. Ук. ист. Аристофон (IV в.), автор средней комедии. См. Ук. ист. Аркесилай Питанский IV 28–45; I 14, 19; IV 22–25, 59; V 41, 68; VII 162, 171, 183; IX 114, 115; соим. IV 45; ср. Ук. ист. Аркесилай из Лампсака, один из душеприказчиков Феофраста, отец Стратона V 57, 58 Аркесилай, наследник Стратона V 61–64 Арренид, афинский архонт в 260/59 г. VII 10 Артаферн, сатрап в Азии II 79 Артемида, отпущенница Платона III 42 Атемидор, философ мегарской школы, автор сочинений против Хрисиппа. См. Ук. ист. Артемон, отец Протагора IX 50 Архагор, ученик Протагора IX 54 Археанасса, гетера, подруга Платона III 31 Архедем Тарсийский, стоик, вероятно, ученик Диогена Вавилонского. См. Ук. ист. Архекрат, лицо неустановленное IV 38 Архелай Македонский, македонский царь в 413–399 гг., покровитель греческих поэтов и художников: Еврипида, Агафона, Зевксида II 25 Архелай (Физик) II 16–17; I 14, 18; II 16, 17, 19, 23; IX 18, 41; X 12, соим. II 17 Архестрат Фреарийский, лицо неустановленное III 41 Архетим Сиракузский, считался одним из семи мудрецов. См. Ук. ист. Архий, аркадец, облагодетельствованный академиком Аркесилаем IV 38 |
| 3. Об авве Агафоне рассказывали, что он долго и усердно строил келью вместе с учениками. И когда келья была готова, они поселились в ней и стали жить. Но на первой же неделе авва понял, что им это не полезно, и сказал ученикам: - Собирайтесь, уходим отсюда. Ученики весьма расстроились и сказали: - Если ты собираешься идти прочь отсюда, то зачем мы столько трудились, строя эту келью, да еще других введем в соблазн, и о нас станут говорить: «Вот, мол, не могут усидеть на одном месте». Увидев их малодушие, авва сказал: - Даже если некоторые будут введены в соблазн, то остальные с уверенностью скажут: «Блаженны эти братья, ибо они перешли в другое место и всем пренебрегли ради Бога. Кто хочет оставаться, пусть остается, а я ухожу». Тогда ученики пали ниц, покаялись и попросили позволить им пойти вместе с ним. 5. Про того же самого старца Агафона говорили, что он много раз переходил с одного места на другое, ничего не беря с собой, кроме кочедыка (инструмент) в суме, которым плел рукоделия. 6. Об авве Геласии говорили, что он от юности вел нестяжательную и отшельническую жизнь. В это время в этой местности было много монахов, которые вели такой же образ жизни. Среди них был и некий старец, необычайно простодушный и нестяжательный. Он жил в отдельной келье до самой смерти, хотя в старости у него появились ученики. И подвиг его и учеников до самой смерти был в том, чтобы не иметь двух одежд и не думать о завтрашнем дне. И когда случилось, что по содействию Божию авва Геласий основал Киновию, ему подарили обширные поля, и он купил для нужд монастыря ослов и коров. Ибо Тот, Кто показал божественному Пахомию образ общежительного монашества, содействовал и ему во всем устроении монастыря. Когда названный старец увидел его, то сохраняя истинную любовь к нему, сказал: - Боюсь, авва Геласий, что твой помысел теперь будет только о полях и прочем имуществе монастыря. - Скорее твой помысел привяжется к сшитой одежде, в которой ты работаешь, чем помысел Геласия к имуществу монашеской общины, - ответил авва. |
|
|
