| В 70-х гг. произошла замена ректоров во всех трех духовных школах; московским ректором вместо переведенного на должность экзарха Центральной Европы архиепископа Филарета (Вахромеева) 18 апреля 1973 г. был назначен епископ Дмитровский Владимир (Сабодан). В этой должности он оставался до перевода на Ростовскую кафедру в 1982 г. В свою очередь его заменил возведенный в сан епископа Дмитровского Александр (Тимофеев), ранее в течение многих лет исполнявший обязанности инспектора академии. Ректором Ленинградской Духовной Академии вместо уволенного по старости епископа Тихвинского Мелитона (Соловьева) 26 декабря 1974 г. назначили архимандрита Кирилла (Гундяева), через полтора года хиротонисанного во епископа Выборгского. Владыка Кирилл возглавлял Ленинградские духовные школы в течение 10 лет, до тех пор пока в связи с его переводом на Смоленскую кафедру временно исполняющим обязанности ректора не был назначен архимандрит Мануил (Павлов). Ректором Одесской семинарии в 1975 г. стал протоиерей Александр Кравченко, сменив на этом посту архимандрита Агафангела (Саввина), хиротонисанного во епископа Винницкого. С середины 70-х гг. условия существования духовных школ становятся чуть более сносными, чем ранее. Все три учебных заведения получили разрешение от Совета и местных властей на расширение помещений или строительство новых зданий, поэтому можно было увеличить и прием в семинарии. В 1978 г. при Ленинградской Духовной Академии были открыты регентские курсы; вначале на них учились 16 человек, в основном девушки, а в 1981 г.— уже более 70. В 70-х гг. и при Московской Академии появился регентский класс, преобразованный в 1985 г. в регентскую школу, в которой занималось около 100 воспитанниц. Это была единственно возможная форма женского религиозного образования в то время. Количество учащихся в Московской семинарии к концу 80-х гг. составляло уже около 400, а в Ленинградской и Одесской — более 200 воспитанников в каждой. В семинарии с середины 70-х гг. начали принимать абитуриентов с высшим образованием, в Московской к середине 90-х гг. они составили до четверти всех поступающих. В конце 70-х и в 80-х гг. в Московские духовные школы приняли преподавателей с университетским гуманитарным образованием и основательными знаниями в области церковных наук, полученными путем самообразования. Большинство из них впоследствии в течение нескольких лет сдали экзамены за полный курс семинарии и академии. Благодаря этому качество преподавания в академии удалось несколько поднять. Значительным событием в истории академии стала проведенная в декабре 1985 г. конференция, посвященная 300-летию ее образования, материалы которой вышли в юбилейном выпуске «Богословских трудов». |
| На грани первого и второго течений стоит богословие знаменитого московского архипастыря – митрополита Филарета (Дроздова) . Взгляды митрополита Филарета складывались, с одной стороны, под влиянием старой дореформенной духовной школы, в которой он обучался. И потому первоначально неизбежны были следы схоластического школьного мышления, некоторая «сухость», которая проявлялась в богословских трудах митрополита Филарета. С другой стороны, он находился под впечатлением духовного возрождения, охватившего Россию в ту пору. И хотя внутренне он был чужд мистическому возбуждению, но под покровом мистики он сумел распознать подлинную жажду духовного наставления и всем сердцем откликнуться на нее. Глубокий, сильный, светлый ум с искренним смирением и удивлением перед Божественными тайнами, духовность, живой религиозный опыт, сыновняя любовь и преданность Церкви, неиссякаемое трудолюбие и терпение – качества, которые сочетались в митрополите Филарете и помогли ему преодолеть неизбежные искушения, связанные с увлечениями западными веяниями, под воздействием которых он находился в ранние годы, и создать замечательное богословие. «В истории русского богословия в новое время Филарет Московский был первым, для кого богословие стало вновь задачей жизни, непреложной ступенью духовного опыта и делания. Филарет не только богословствовал, – он жил, богословствуя» 100 . Митрополит Филарет не построил цельной богословской системы, не оставил после себя научной школы и последователей. Он создал в русском богословии гораздо большее – целое духовное движение, близкое по своему строю к святоотеческому. Митрополит Филарет не любил отвлеченной холодной философии. Он, подобно великим отцам и учителям Церкви, всегда исходил из фактов Откровения. На Священное Писание он не только ссылался в доказательство, в подтверждение или опровержение, – он исходил из священных текстов. Как удачно выразился о Филарете Бухарев, для него библейские тексты «имели значение нисшедших из своей неисследимости к нашему разумению мыслей самого Бога, живого и самопремудрого» 101 . |
| Учение Священного Писания о Церкви – это свидетельство Церкви о себе самой как живом богочеловеческом организме, имеющем внутреннее единство новой благодатной жизни и разума, к которым она приобщает своих чад. Истина Церкви свидетельствуется не только и не столько учением о ней, сколько всем жизненным опытом Церкви: назиданием, чудесами, жизнью, кровью Христа Спасителя, апостолов, мучеников, исповедников и т.д. Через такое свидетельство она становится наглядной очевидностью, о чем говорит евангелист Иоанн: «О том, что мы слышали, что видели своими очами, что осязали руки наши, о Слове жизни, – ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь» ( 1Ин.1:1–2 ). Реальность самой Церкви всегда первична, а учение о ней, как отражение и осмысливание этой реальности, вторично. Для Мансветова же на первом месте – доктрина о Церкви, вопреки всему духу Священного Писания. Руководствуясь в методе изложения опытом стереотипных догматических систем, став на схоластические рельсы, автор не только тяготеет к прошлому, но, по причине схоластики, непроизвольно и неизбежно разрушает мистический жизненный элемент, подменяя сущность православных экклезиологических воззрений рационалистической концепцией Церкви. Значительно более интересной и свежей была богословская мысль славянофилов, хотя хронологически многие их труды появились на свет раньше, чем академические опусы. Славянофильство, как и западничество, это не только историко-политическая идеология, но первое целостное богословско-философское мировоззрение, определенная культурно-психологическая установка у нас. В истории нашего самосознания славянофильство было серьезной попыткой и показателем религиозного и национального возрождения. Славянофильство насквозь религиозно и самобытно, но самобытно не в том смысле, что славянофилы не испытали никакого влияния западной философской мысли, а в том, что они по-своему, творчески подошли к философии Гегеля и Шеллинга. «Славянофилы определили русскую мысль как религиозную по преимуществу». Они впервые «ясно формулировали, что центр русской духовной жизни – религиозный, что русская тревога и русское искание в существе своем религиозны. Все, что было и есть оригинального, творческого, значительного в нашей культуре, в нашей литературе и философии, в нашем самосознании, – все это религиозное по теме, по устремлению, по размаху» 147 . Для всей семьи славянофилов (И.В. и П.В. Киреевские, Ю. Самарин, А.И. Кошелев, И.С. и К.С. Аксаковы и др.) национальное лицо России немыслимо без православия. «Славянофильство довело до сознательного, идеологического выражения вечную истину православного Востока и исторический уклад русской земли, соединив то и другое органически. Русская земля была для славянофилов прежде всего носительницей христианской истины, а христианская истина была в православной Церкви» 148 . |
| Но теперь может возникнуть вопрос: почему это соединение божественного начала с мировой душой и происходящее отсюда рождение вселенского организма как воплощенной божественной идеи (Софии) – отчего это соединение и это рождение не происходят разом в одном акте божественного творчества?.. Ответ в одном слове – свобода. Свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от Божества и распался сам в себе на множество враждующих элементов; длинным рядом свободных актов все это восставшее множество должно примириться с собой и с Богом и возродиться в форме абсолютного организма» 248 . История мира и представляет собой ряд постепенных актов соединения с Богом. С точки зрения последовательного усложнения и одухотворения следует рассматривать как всю естественную историю мирообразования, так и историю человеческого рода, центральным моментом которой стало воплощение и вочеловечение Сына Божия 249 . Воплощение Божественного Логоса в лице Иисуса Христа есть явление нового духовного человека, второго Адама. Как под первым Адамом , натуральным, разумеется не отдельное только лицо наряду с другими лицами, а всеединая личность, заключающая в себе все природное человечество, так и второй Адам есть не только это индивидуальное существо, но вместе с тем и существо универсальное, обнимающее собой все возрожденное, духовное человечество. В сфере вечного, божественного бытия Христос есть вечный духовный центр вселенского организма. Но так как этот организм, или вселенское человечество, ниспадая в поток явлений, подвергается закону внешнего бытия и должен трудом и страданием во времени восстановлять то, что оставлено им в вечности, т.е. свое внутреннее единство с Богом и природой, – то и Христос, как деятельное начало этого единства, для его реального восстановления должен низойти в тот же поток явлений, должен подвергнуться тому же закону внешнего бытия и из центра вечности сделаться центром истории, явившись в определенный момент – в полноту времен. Злой дух разлада и вражды, вечно бессильный против Бога и в начале времен осиливший человека, должен в средине времени быть осилен Сыном Божиим и Сыном Человеческим как перворожденным «всея твари» ( Кол.1:15 ) для того, чтобы в конце времен быть изгнанным из всего творения, – вот существенный смысл воплощения 250 . |
| С другой стороны, неприятие Запада, сознание своего превосходства и особой роли Руси в судьбах мира, особенно усилившееся после падения Византии (теория Москвы как третьего Рима), – тоже характерная черта русского самосознания, на которое легко накладывалось, как реакция на вторжение Запада во все стороны русской жизни, стремление к сохранению всего своего старого, иногда и сравнительно недавнего прошлого, – только во имя старины. Такая самовлюбленность и самодостаточность неизбежно вели к самоизоляции, косности и вырождению. Желание «жить по старине», выражавшееся чаще всего в наружном обрядовом благочестии, боязнь нового, понижение богословского уровня, обмирщение, огрубление нравов свойственны этому времени; но не прекратилась и жажда абсолютной святости, искание нового неба и новой жизни, в которых правда живет. Многие в XVII веке сознают западную или восточную однобокость нашего развития и необходимость восполнить ее всесторонним образованием и духовным подвигом. Растет сознание того, что священник должен быть не только совершителем таинств, но и учителем, руководителем, пастырем христианской общины. Но при отсутствии специальной школы трудно было этого ожидать. Наступило время перемен, необходимость школы стала очевидной. Во второй половине XVII века вопрос о школе ставится и после споров о том, какой должна быть эта школа – славяно-греческой или латинской, решается в примирительном духе, школа стала славяно-греко-латинской. Но в конце концов победило западничество, хотя и под знаком охранения старины. В этом парадокс русской жизни. В поисках учителей на первых порах обратились к Киеву, где верность Православию, казалось, сочеталась с западной ученостью. Уже в XIV-XV веках через Литву и Польшу Киев был в контакте с католицизмом, а позднее – с протестантизмом и испытывал сильный натиск инославия. Во Львове, Вильне, Могилеве, Полоцке, а затем в Киеве, где при слабости иерархии церковный народ сам встал на защиту Православия и из церковной интеллигенции возникли Братства, «была живая богословская мысль, велись богословские споры, зарождалась славяно-греческая традиция». |
| Как божественные силы образуют один цельный, безусловно универсальный и безусловно индивидуальный организм живого Логоса, так все человеческие элементы образуют такой же цельный, вместе универсальный и индивидуальный организм – необходимое осуществление и вместилище первого, – организм всечеловеческий как вечное тело Божие и вечная душа мира. Так как этот последний организм, т.е. София, уже в своем вечном бытии необходимо состоит из множественности элементов, которых она есть реальное единство, то каждый из этих элементов, как необходимая составная часть вечного богочеловечества, должен быть признан вечным в абсолютном, или идеальном, порядке» 243 . Идеальное человечество в своем субстанциальном единстве может быть названо мировой душой, которая содержит в себе и собой связывает все живые существа, или души. «Представляя собой реализацию божественного начала, будучи его образом и подобием, первообразное человечество, или душа мира, есть вместе и единое и все, она занимает посредствующее место между множественностью живых существ, составляющих реальное содержание ее жизни, и безусловным единством Божества, представляющим идеальное начало и норму этой жизни» 244 . Таким образом, в единстве с Божественным Логосом мировая душа есть необходимое условие, идеальное начало Церкви, Церкви в непроявленном, первобытном состоянии. Как живое средоточие, или душа, всех тварей и вместе с тем реальная форма Божества – сущий субъект тварного бытия и сущий объект божественного действия – причастное единству Божию и вместе с тем обнимающее всю множественность живых душ всеединое человечество, или душа мира, есть существо двойственное: заключая в себе и божественное начало и тварное бытие, она не определяется исключительно ни тем, ни другим и, следовательно, пребывает свободной; присущее ей божественное начало освобождает ее от тварной природы, а эта последняя делает ее свободной относительно Божества» 245 . Обладает всем и получает силу над всем мировая душа только в Божественном Логосе. |
| Отец Николай был потрясён! Он упал на колени перед Престолом и долго-долго плакал… Служба остановилась. В храме все притихли. Собрав в пригоршню то, что осталось от цепочки с крестом, батюшка вышел из алтаря на клирос: «Матушка, посмотри, что мне Господь сделал». Та, увидев, расплакалась. Спустя время, немного успокоившись, они продолжили службу, но параллельно, на всём её протяжении отец Николай возился с плоскогубцами, заново загибая разорванные звенья цепочки… Что было дальше. Буквально на следующий день батюшка поехал в Киев к владыке Владимиру (Сабодану) – его он, кстати, тогда тоже не помянул, «как сообщника». Рассказал ему всё как было, испросил прощения и, конечно же, просимое получил. «И теперь, - радостно заканчивает он, бережно поправляя на груди наперсный крест, - я верую, что Господь в священническом звании меня восстановил!» Отец Николай попрощался и неспешно продолжил свой путь к монастырю. Он скоро скрылся за поворотом, а я ещё долго перебирал в памяти все «изгибы» его поучительной истории. Для себя же главный вывод я сделал такой: человек – человеком, а «шинель» – «шинелью»… Дорогие братья и сестры! Мы существуем исключительно на ваши пожертвования. Поддержите нас! Перевод картой: Другие способы платежа: Версия для печати Комментарии 17.03.2016 - 10:32 история хорошая, а обвязка от : история хорошая, а обвязка от автора - совсем непонятная, шинель какая то 19.03.2016 - 19:20 Не там акценты.Упущено : Не там акценты.Упущено-помянул в конце-то концов Патриарха.И наперсный крест почему-то наперстный.....И КАКАЯ РАЗНИЦА КУДА ОН УПАЛ 20.03.2016 - 12:53 Поучительная история. Про : Поучительная история. Про шинель: солдатами не рождаются, ими становятся, то есть призываются, а уж какой в шинели человек, не нам судить, только Господу. 21.03.2016 - 07:04 Да уж... наперстный - это : Да уж... наперстный - это который на персте? Такая беллетристика - " невыдуманные " истории, назатейливые такие. Герой ведь публично покаялся, почему же не озвучить его имя и место? Страна же должна знать своих героев! Хочется воскликнуть за известным режиссёром: " Не верю! " - т.е. совершенно недостоверно выглядит. Особенно начало такое интригующее - роман ужасов... (сразу бы написали в в подзаголовке " рассказ " ). Но затем по закону жанра - хэппи энд |
| В связи с этим возникает необходимость углубиться в рассмотрение возможностей человеческого познания вообще и определение его способности и границы в отношении к разумению догматов Церкви. Всякая истина имеет собственные приметы, или признаки, которые ее отличают от не-истины. Прежде всего должна быть исключающая всякое сомнение уверенность, что высказанное суждение есть истина и потому никогда и нигде не изменится. Это дает чувство полной удовлетворенности и радости о истине. Истина делается достоянием человека через акт суждения. Человеку истина открывается посредством утверждения ее им. Деятельность рассудка, ищущего достоверной истины, подчинена некоторым нормам, мысль в своем зарождении и развитии совершает определенный закономерный путь. Всякое суждение является или первичным, или производным другого, т.е. дается или непосредственно, или опосредствованно, как следствие другого, имея в этом другом свое достаточное основание. Суждение, данное непосредственно, есть самоочевидность интуиции: чувственной, интеллектуальной или мистической. «Но все эти три вида данности, – говорит отец Павел Флоренский , – имеют один общий недостаток; это – голая их данность, их неоправданность. Такую данность сознание воспринимает, как что-то внешнее для себя, принудительное, механическое, слепое, неразумное и поэтому условное. Разум не видит внутренней необходимости своего восприятия, а только необходимость внешнюю, т.е. насильственную, вынужденную, – неизбежность» 293 . Всякая интуиция говорит о том, что «есть», что дано, но не отвечает на вопрос, почему так «есть», так дано и открывается нам так, а не иначе. Из одного факта «есть», как бы глубоко это «есть» ни уходило своими онтологическими корнями в основание бытия, нельзя постулировать того, что «так» и необходимо должно быть. Закон тождества, который лежит в основе этого утверждения, есть закон молчания и смерти. Он останавливает искание духа, не удовлетворяет запросов ищущей мысли. Недостаточный теоретически, критерий самоочевидности негоден и практически. Непосредственная данность интуиции всех трех родов не дает достоверности, потому что факты, которые лежат в ее основе, постоянно изменяются. Изменения постоянно происходят как во внешнем, так и во внутреннем мире, равно и в мире мистических восприятий. Факт в настоящее время рознится от факта прошедшего и не равен будет факту в будущем. |
| Таким выразителем новых дерзновенных вопрошаний и чаяний, пастырской тревоги и ответственности за судьбы христианского мира был протоиерей Сергий Булгаков . Со страхом Божиим и верой он вступил во вселенский круговорот богословских исканий, в надежде, что это наше соработничество Христу в истории объединит всех христиан и приблизит встречу с грядущим Господом Иисусом. Отец Сергий Булгаков – один из самых известных православных богословов XX века, оставивший глубокий след в истории русской богословской мысли. Его научные заслуги признаны всем христианским миром. Его богословское наследие, «проникнутое одновременно пафосом глубочайшей церковности и вместе с тем носящее печать его творческой личности» 426 , неисчерпаемо. В его трудах, как бы в житнице, собраны на многие годы сокровища вдохновенной богословской мысли. Трудно себе представить современное свидетельство о Православии без о. Сергия Булгакова . В его богословии непривычно, по-новому зазвучал голос вечно живого Предания. Его мысли свежи и обладают большой динамической силой. Учение о. Сергия, относясь во многом к области богословских мнений (теологуменов), а не принятого всеми правила веры (догматов), способствовало пробуждению углубленного богословского интереса к нерешенным доктринальным проблемам и вызвало плодотворные споры. Личным творческим усилием он указал на необходимость новых научных поисков и на возможность вечно новых постижений истины. «Этот элемент личного творчества в догматической работе объясняет нам своеобразие и оригинальность богословской системы о. Сергия. Обладая исключительным даром внутренней внимательности и умением раскрывать в дискурсивном изложении свитые в догматических определениях содержания, о. Сергий видит и объясняет в них то, что не было до сих пор замечено; а перенося логическое ударение с одного понятия на другое и проверяя получаемые таким образом истолкования путем их сравнения и взаимодополнения, – он обнаруживает вкравшиеся в обычные богословские концепции односторонности и восполняет их более полным и гармоничным истолкованием церковной истины» 427 . Творческая мысль о. Сергия, превосходящая по широте и охвату проблематику эпохи, присуща всем его богословским устремлениям и исканиям, составляющим труд всей его жизни. |
| Архиепископ Иларион (Троицкий) безусловно был верен Православию как спасительному достоянию, дошедшему до нас из глубины веков. Он сыновне дорожил им, и не только ничего не растерял из него, но в меру своих сил старался выявить его внутреннее духовное богатство, преумножить и сделать открытым для всех. Однако верность Православию означает не только верность прошлому, но и ответственность за настоящее и будущее. А это настоящее неотступно стоит перед нами как разделенное христианство, которое не может не тревожить нашу совесть. Архиепископ Иларион знал христианский Запад издалека. Он с радостью братски простил бы его вину, если бы Запад вернулся в Православие, которое неповрежденно содержится Востоком. Но он не чувствовал трагедии Запада, не переболел его мукой, до конца не пережил боль разрыва. Психологически он не был готов к встрече с ним, как встрече единственной, встрече тоскующих друг по другу, встрече любящих. Промыслом Божиим это дано было другим, тем, кто пережил глубочайшие личные и общественные потрясения и волею судьбы оказался на Западе. Среди катастрофических обвалов и разрывов перед западным миром раздвинулись реальные перспективы церковного сближения. Православие открылось ему своим новым ликом и было понято как путь изживания разлада и восстановления христианского единства через взаимный внутренний кризис (покаяние), совместное творческое обновление в молитве и через общее участие в сакраментальной жизни. «Путь христианского восстановления есть путь критический, не иринический. Старое «обличительное богословие» давно потеряло внутреннее отношение ко всякой действительности, – это была школьная дисциплина, и строилась она всегда по тем же западным «пособиям». Новым «обличительным богословием» должно стать церковно-историческое истолкование религиозной трагедии Запада. Но эту трагедию нужно именно перестрадать, пережить, как свою и родную, и показать ее возможный кафарсис в полноте церковного опыта, в полноте отеческого предания» 425 . Но одно церковно-историческое исследование будет бессильно, если его не сомкнуть с новым свидетельством от Церковного Предания – внутренней памяти Церкви, и не оживить взаимным с Западом подвигом стяжания Святого Духа. |
|
|
