| 87 Слово espès, species, протестанты переводят словом фигура или другими аналогичными словами. Понятно, что посредством подобного приёма можно найти много выражений, противоположных католическому догмату, в сочинениях самых православных писателей. В особенности же их легко можно найти в книге Ратрамна, в которой он предположил себе рассуждать о вопросе столь тонком. 88 Справки по этому пункту можно находить преимущественно в 9, 10 и 12 его книги. Очень удивительно, что книга Ратрамна признана еретической протестантами. Конечно в ней можно находить много выражений, которыми можно злоупотреблять, и это было неизбежно при рассуждении о предмете, каким был этот предмет для него; но когда исследуют саму книгу и обратят внимание на споры, которые были возбуждены в его время; то его книга, по-видимому, столь темная, представится ясной. С 1559 года, цензора книг, установленные Тридентским собором, поместили книгу Ратрамна в число еретических книг. Кардинал Перрон высказал подобное же мнение, и с этих пор его мнение почти было повторяемо всеми теми, которые говорили о ней. Однако же Дувские (Douai) богословы, в 1571 году, нашли это сочинение хорошим, за исключением некоторых выражений, которых они не понимали, так как исторический вопрос еще не был вполне выяснен тогда. В 1655 году, Сен-Неф, Сорбонский профессор, был первым, объявившим себя открыто за книгу Ратрамна. Тогда ее стали исследовать несколько внимательнее. Мабильон открыл множество ложных толкований, сообщенных ей протестантами в своих переводах, и книга ученого Корвейского монаха начала возвращать себе свои права, каких заслуживала. Писатели Непрерывности веры, не смотря на свою ученость, не имели правильной идеи о книге Ратрамна; они не читали ее по причине темноты, и не понимали ясным образом разногласия, возникшего в IX веке по поводу евхаристии. Их противники: Блондель, Обертен и др. понимали это еще менее. 89 Еретик Беранже признается, что книга Иоанна Скота была в особенности вредна для него. Эта книга была осуждена в 1050 году на соборе Верчельском, как извещает нас об этом Дюрапд Троарнский, и была осуждена на сожжение на Римском соборе в 1059 году. Ученый Марка заявляет, что книга Иоанна Скота была та же самая, что и книга Ратрамна, и это предположение было усвоено учеными писателями Непрерывности веры. Но патер Мабильон и патер Ноель-Адександр, в числе других, доказали, что книга Ратрамна отличалась от книги Иоанна Скота, и что первый был православным (См. Natal. Alex., diss. 13, t. VI;. Hist. litt, de France par les Bénéd., t. V, jy. 338 et p. 424). |
| Первый подлинный документ, в котором совершение миропомазания признается преимуществом епископа, относится к V веку; таково письмо Римского епископа Иннокентия I, к епископу Деценцию. Необходимо заметить, что Иннокентий восстал против обычая Евгюбейских священников, в Италии, которые преподавали миропомазание. Обыкновение, которому следовали в Евгюбее, существовало также в Церкви Кальярской, в конце VI века; св. Григорий Великий порицал его (Epist. ad lanuar. Caralit.), как Иннокентий порицал подобный же обычай Евгюбейский. Замечательно однако же, что св. Григорий не порицал подобного же обычая в нём самом, Церкви Сардинской. Так как эта Церковь , подобно Церкви Евгюбейской, была пригородней, то есть зависевшей от Римского патриархата, то епископы Рима порицали лишь обычай, противоположный обычаю Церкви, которая пригородными диоцезиями была признаваема Церковью – Матерью. Но откуда возник этот обычай, которому следовали даже в Римской диоцезии? Очевидно из того же самого источника, из которого он распространился во всех Церквах, то есть, из признанной власти священников совершать миропомазание. Письма св. Иннокентия и св. Григория Великого доказывают, что именно в Риме началось заблуждение, которое затем завладело всеми Западными Церквами. Но необходимо заметить, что св. Григорий Великий смотрел на преимущество, предоставленное епископу в Римской, церкви, как на право церковное. В самом деле, он признавал действенным миропомазание, преподанное Кальярскими священниками, как это открывается из вышеприведенного письма. В IX веке, когда Восточные начали упрекать Латинян в их нововведениях, Николай I, епископ Римский, писал к французским епископам, прося их ответить восточным. Поручено было сделать это Ратрамну, Корвейскому аббату. Он признает, что упрек греков по поводу миропомазания основателен; но он извиняет его тем, что это просто церковный обычай, а не божественный закон. 69 Обычай вскоре превратился в догматическое положение, и большое число римских богословов заявляют теперь, что священник никогда не может действенным образом совершить миропомазание, если только епископы и в особенности папа не дадут ему полномочия. 70 Вообще, однако же, признают, что, будучи уполномочен папой, священник может действенно преподавать миропомазание. |
| 163 Тридентский собор определил: «если кто скажет, что св. конфирмации ordinarium ministrum не есть только епископ, но также и простой священник... – да будет анафема». Sess. VII. De confirm, can. 3. Сн. Sess. XXIII, can. 7. В «Римск. катех.» также говорится, что «только епископ имеет ordinariam potestatem» совершать конфирмацию. Pars. II, cap. III, qu. 11. Такими выражениями, очевидно, допускается возможность совершения действительной конфирмации и «не обычным», экстраординарным совершителем, т. е. священником. 164 «Ты, епископ или пресвитер, говорится в «Пост, апост.» (VII, 22), сперва помажь св. елеем, потом крести водою, наконец, запечатлей миром (σφραγσαις μρω). В другом месте, той же книги (43 и 41 гл.) совершителем крещения и миропомазания упоминается даже один – только священник ( ερες). 165 Так, в 20 пр. 1-го толедского собора говорится: «постановлено, чтобы в отсутствие епископа не миропомазывал диакон, а совершал сие пресвитер; в присутствии же епископа он может совершать это, если только получит дозволение от последнего». Тоже находится в постановлениях других западных соборов, напр., собора Arasicansis (441 г.) 1 и 2 пр.; Епаонского соб. (317 г.) пр. 12: барсинонск. соб. пр. 2. Отцы испанского собора 619 г., упомянув в 7 пр. о том, что в древности священники имели много общего с епископами, между прочим совершали и миропомазание, замечают, что «все это воспрещено священникам новыми правилами». См. у Алмазова. Ист. чинопосл. крещ. и миропомаз. 569–571 стр. 169 Пис. к еп. Деценцию. Написано было против обычая евгюбейских священников, в Италии, которые преподавали миропомазание. 172 В этом смысле отвечал грекам по поручению папы Николая I. Ратрамн, корвейский аббат, на упрек греками латинян в том, что последние предоставили лишь епископам совершать миропомазания и лишили того же права пресвитеров. См. у Гетте. Еретичество папства. 125–126 стр. 173 Позволение священникам совершать миропомазание дается в западной церкви с XV в., но не всем из них, не при рукоположении во священника, а впоследствии в виде исключения, по требованию особых крайних обстоятельств. Такое позволение пресвитерам было даваемо многими из пап, напр, папами Иоанном XXI, Евгением IV, Николаем IV, Львом X, Урбаном V, Адрианом VI, Бенедиктом XIV, Пием VII и др. Евгений IV, присутствовавший в а флорентийском соборе, в своем декрете писал следующее: «впрочем апостольское седалище, по уважительным причинам, разрешает совершать таинство утверждения (confirmations) и простому священнику миром. освященные от епископа» (Harduin. Act. concil. t. IX, cd. 438). См. у Алмазова Истор. чинопосл. 572 стр. В новейшее время право совершать в экстраординарных случаях «sacramentum confirmationis» на западной церкви было распространено на иезуитов и миссионеров. Поспелова. О т. миропомазания. 52 стр. |
| III. При очевидной несостоятельности по своему внутреннему существу, учение о непорочном зачатии Божией Матери обличается в своей неправоте и самою историею его происхождения. Это – новый догмат, которого древняя церковь не знала. Свое начало и обоснование учение о непорочном зачатии получило в средние века. Оно было плодом ложного, хотя и возвышенного представления о Богоматери и благочестивого чувства по отношению к Ней, не управляемых разумным руководством. Первый стал говорить об освобождении Богоматери от первородного греха корвейский аббат Пасхазий Радберт (в IX в.), – но эту безгрешность («освящение во чреве») он приписывал не зачатию, а только рождению Ее 208 ). – Затем в XI в. стал распространяться в некоторых областях западной же церкви (главным образом в Лионской церкви) праздник зачатия св. Девы праведною Анною. Установление на Западе такого празднования принадлежит латинскому духовенству, которое вводило новый праздник своим собственным авторитетом, не испрашивая на то позволения папы 209 ). Со стороны духовенства это было глухим протестом против узаконения папою Григорием VΙΙ безбрачия духовенства и средневековых взглядов на брак христианский, унижавших его значение. Но лишь только с распространением праздника стала входить в силу мысль о непорочном зачатии, как встретила сильнейшее обличение в лице знаменитого богослова и учителя западной церкви Бернарда Клервосского (XII в.). Протест Бернарда однако не воспрепятствовал распространению праздника зачатия, хотя самое учение оставалось в неразъясненном виде (implicite). Со времени полного расцвета схоластики, с конца XIII и начала XIV в., вопрос о непорочном зачатии сделался и предметом разъяснений и обоснования. Возникли оживленные, горячие споры, не прекращавшиеся до возведения учения на степень догмата. На сторону противников этого учения стали ученые представители запада: Альберт Великий, П. Ломбард, Бонавентура, «ангельский доктор» Фома Аквинат (папою Львов XIII причисленный к лику святых римской церкви) с доминиканцами; даже папы были против этого учения. |
| История римского догмата о непорочном зачатии Пресвятой Девы собственно начинается с корвейского аббата Радберта Пасхазия (в IX-м веке). Он первый стал говорить об отсутствии в Пресвятой Деве первородного греха, – но эту безгрешность он приписывал не зачатию, а только рождению Ее 34 . Затем, в XII веке стал распространяться в некоторых областях западной церкви (главным образом в лионской церкви) обычай празднества зачатия Пресвятой Девы. Установление этого обычая принадлежит латинскому духовенству, которое вводило новый праздник своим собственным авторитетом, не испрашивая на то позволения папы. Такое обстоятельство объясняется противодействием духовенства реформе папы Григория VII-ro, устанавливавшей безбрачие духовенства 35 , а также противодействием неправильным средневековым взглядам на брак христианский, унижавшим его значение, – взглядам, благодаря которым утвердился целибат латинского духовенства. В XV-м веке празднество зачатия Святой Девы было введено и в Риме и утверждено папой Сикстом IV-м, который первый из всех пап обратил свое внимание на учение о непорочном зачатии Пресвятой Девы. Теоретическое развитие и обоснование этого учения относится к XIII-XV векам; в это время ревностными поборниками учения о непорочном зачатии Пресвятой Девы были монахи ордена Францисканского в их борьбе с доминиканцами. Особенно сильным защитником этого учения явился Дунс Скотт, он первый дал теоретическое обоснование этому учению; по его мнению, душа Святой Девы была непосредственно создана Богом, а не произошла от родителей путем естественного рождения; искупление по отношению к Пресвятой Деве состояло в предохранении Ее души от первородного греха. Но между учеными латинскими богословами было не мало и горячих противников этого учения, таковы были: Бернард Клервосский, Альберт Великий, Фома Аквинат и другие; все они старались научно опровергнуть учение о непорочном зачатии. В XV-м веке учение это было предметом рассуждений на соборе Базельском (в 1433), который одобрительно отнесся к нему (учению) и утвердил празднование зачатия Святой Девы. Наконец, в нынешнем XIX-м столетии развитие учения о непорочном зачатии Пресвятой Девы закончилось. Именно это учение, находившееся до сих пор в качестве мнения и частного учения, по определению и буллой папы Пия IX-ro (8-го декабря 1854 года) было признано учением богооткровенным и возведено на степень догмата, общеобязательного для каждого христианина 36 . Несообразность римского догмата о непорочном зачатии Пресвятой Девы с некоторыми основными христианскими догматами |
| Тогда Керуларий созвал собор, произнесший анафему против легатов, и разослал окружное послание, предостерегая весь Восток от церковного общения с Римом. Во всех восточных церквах с этих пор перестали поминать папу при богослужении. О попытках воссоединения церквей см. Уния . Читая бесчисленные сочинения «против латинян», написанные после разделения византийцами и православными славянами, легко получить впечатление, будто все разделение произошло из-за мелких дисциплинарных и обрядовых различий, которым, по слепой злобе и невежеству, придано было принципиальное значение. У Фотия различий указано 10, у Керулария 20, другие насчитывают их 30, 60, 90 и даже 250. Но различия эти существовали и были известны задолго до разделения и сами по себе никогда не считались достаточной причиной для нарушения церковного общения, если только не касались догмата. Сам Фотий в письме к папе Николаю от 861 г. оправдывает свое возведение прямо из мирян в патриархи (он прошел все церковные степени в шесть дней) тем, что восточный канон допускает это: так были поставлены св. Нектарий (в IV в.), свв. Тарасий и Никифор; указав ряд различий между Востоком и Западом, Фотий говорит: «ни от кого не требуется исполнения не принятого в его стране закона, лишь бы не нарушалась вера и вселенский канон». Монах Ратрамн Корвейский , написавший, по вызову Николая I, сочинение «Contra Graecorum opposita», на основании того же принципа объявляет пустыми все упреки, делаемые греками (в письме имп. Михаила к папе Николаю I) латинской церкви по дисциплинарным вопросам. При всех попытках воссоединения стороны очень быстро соглашались признать за каждой стороной ее практику, и единственными, но непреодолимыми преградами являлись неизменно главенство папы и учение об исхождении Св. Духа. Все остальные разногласия – не причины разделения церквей, а показатели, до чего дошло взаимное раздражение и как тщательно всякая сторона стремилась оберегаться от всякого соприкосновения с другой. До Пия IX существенными причинами разделения церквей, кроме выше указанных, считалось еще католическое учение о значении добрых дел для спасения (« пелагианство в римской Церкви») и в связи с ним учение о сверхдолжных заслугах святых, об индульгенциях и о чистилище . Пий IX, провозгласив догматами мнения о непорочном зачатии Богородицы (в булле об этом новом догмате авторизуется теория догматического развития, тоже несогласная с православным учением) и о непогрешимости папы в вопросах веры придал разделению церквей еще два догматических основания. |
| Вале было поручено Людовиком сопровождать Лотаря в Италию, но в этом путешествии Пасхазий ему не сопутствовал 172 . В 826 г. Адалард (так называемый старший) умер и Пасхазий был отправлен к Людовику за утверждением новоизбранного аббата Валы. Опять-таки, возможно, что Пасхазий несколько преувеличивает значение этой своей поездки ко двору, где он будто бы натолкнулся на нежелание утвердить это избрание, так что только его личная находчивость спасла положение 173 . Во всяком случае, поручение ему такой миссии свидетельствует о высоком к нему уважении и доверии со стороны братии монастыря. Вскоре после смерти Адаларда 174 Пасхазий пишет его биографию (De vita Adalhardi – по определению Пасхазия «погребальный саван»), проникнутую при всей ее шаблонной панегиричности чувством живой скорби по умершем. Сделавшись аббатом, Вала весь отдался практической деятельности, соответственно, вообще, наклонности своей натуры, а учительство в монастыре, по-видимому, возложил на Пасхазия. В степени простого диакона 175 Пасхазий берет на себя проповедование в монастыре, – по просьбе братии он записывает предложенные беседы: так возникают первые четыре книги – Expositio in Matthaeum. Параллельно с проповедническою и литературною деятельностью шло его преподавание в корбейской школе, где он, вероятно, занимал положение руководителя (схоластика). Эта преподавательская его деятельность началась – надобно думать – весьма рано, так как его учеником был Варин, с 826 г. аббат новокорбейского («корвейского») монастыря, известный по сочинениям Пасхазия под именем Плацидия 176 . Живую связь с упомянутым Варином Пасхазий сохраняет и после того, как его ученик сделался аббатом. По просьбе его он, прежде всего, пишет трактат (положивши в основу соответствующее сочинение Августина) – De fide, spe et charitate 177 , – это было третье в порядке времени сочинение Пасхазия. В феврале 833 г. посольства от папы и сыновей императора снова побудило Валу стать на сторону Людовика, на что Вала согласился, однако, лишь после долгих колебаний. |
| Вся Церковь и все её чада, всякого состояния и чина, да постятся, и с горячею любовию да просят и умоляют Бога. Да постятся и молятся в это время поста богатые, и да уделяют милостыни сиротам, бедствующим и нищим. Да постятся и молятся в сей святой пост нищие, умоляя Спасителя нашего, чтобы удовлетворил их нуждам. Да постятся и молятся Христу во время поста сего сироты, взывая к Богу, чтобы стал для них Отцом и Господом. Много да постятся вдовы, умоляя Христа, чтобы вместо мужей Он пропитал и охранял их во вдовстве. С помощью сего святого поста человек возносится на небо и воспаряет в рай, если только постится в совершенной чистоте. Сим святым постом человек прославляет Бога, и всякому, кто ревностно соблюдает пост, отверзает он дверь Своего милосердия» (Преподобный Ефрем Сирин . Творения. Часть 4. О посте (138). Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1900. С. 108–110). 13 Полный Православный Богословский энциклопедический словарь. Посты. Т. 2. Издательство П. П. Сойкина: Репринт Б. м. и г. С. 1866. 14 Лебедев А. П. Очерки внутренней истории византийской церкви. С. 332. Он же приводит рассуждения известного западного полемиста 9-го века монаха Ратрамна Корвейского (+868) о тогдашних традициях Великого поста на Востоке и Западе и полемику вокруг него, с аргументами которой было бы небезынтересно познакомиться: «Семинедельный пост собственно состоял из шести недель с присоединением нескольких дней седьмой недели: именно – «Кто постится (в продолжение шести недель) каждый день в неделе, за исключением воскресных дней, у того не выходит числа сорока дней: целых четырех дней не хватает до числа 40. Отсюда, чтобы выходило это число 40, проводят в посте не шесть недель, а семь. Правда, и шесть недель составляют не 40 дней, а 42, однакож если мы исключаем из числа 42 дней воскресные, то постных дней будет 36; чтобы вышло полное число 40, для сего проводят в посте еще 4 дня седьмой недели. Постятся же на этой последней не 6, а 4 дня для того, чтобы по присоединении этих дней к 36 получилось 40 (такова была практика латинской Церкви). |
| На Востоке Символ со вставкой Filioque появляется в начале IX века, когда в 809 году галликанские монахи «Конгрегации Масличной горы» приехали в Иерусалим поклониться Святым местам и начали на литургии употреблять этот Символ веры . По этой причине они вступили в ожесточенный спор с иерусалимским греческим священством, решительный представитель которого, монах Иоанн из монастыря святого Саввы Освященного, называл их учение о Filioque ересью, а галликанских монахов еретиками. Обиженные галликанские монахи направили по этому поводу письмо папе Льву III, жалуясь и прося его защиты и наставления. «Премилостиве отче, – писали они, – сообщаем тебе о скорби, которую мы здесь переносим. Иоанн из монастыря святого Саввы писал против нас, говоря, что галликане, живущие на Масличной горе, – еретики. Нам он заявил, что еретики и все мы, галликане; отвергает он нашу веру, утверждая, что нет хуже ереси... После этого мы объявили священникам Святого Града... и сказали им, что мы веруем так, как и святая Римская Церковь ... что в Символе веры мы говорим больше, чем они: “Иже от Отца «и Сына» исходящего”, – на что Иоанн, этот враг души своей, ответил, что именно этими словами мы и показываем, что мы – еретики... Итак, у нас из-за этого Иоанна произошло в Святом граде великое смущение, ибо он говорит, что Дух Святой не исходит от Отца и Сына... На греческом говорят не как мы, а «Иже от Отца исходящаго”, – и слово, которое мы употребляем на латинском, они считают недопустимым». Эту жалобу галликанских монахов папа Лев III переслал императору Карлу Великому с собственным сопроводительным письмом. В ноябре 809 года Карл Великий созвал по этому поводу собор в Аахене. Подробности работы этого собора не сохранились. Известно лишь, что на соборе председательствовал сам Карл, что большинство высказалось за Filioque и что по окончании собора соборное решение вместе с епископом Вормским Бернаром и Корвейским аббатом Адельхардом было послано в Рим на одобрение папы. Папа принял посланников и, прочитав решение собора о Filioque, заявил: «Так я мыслю, так считаю... Если бы кто хотел об этом мыслить иначе, запрещаю; и того, кто противно мыслит, если он не обратится и не захочет держаться сего мнения, совсем отвергаю». Впрочем, хотя папа и согласился с учением об исхождении Святого Духа и от Сына, он тем не менее решительно отверг прошение послов внести Filioque в Никео-Цареградский Символ веры . После Римского собора 810 года папа приказал вырезать текст Никео-Цареградского Символа веры без Filioque на двух серебряных скрижалях, выставить их в храме святого Петра и написать под ними: «Я, Лев, поставил это из любви и ради сохранения православной веры (Наес Leo posui amore et cautela orthodoxae religionis)». |
| Взгляд на прошлое касательно западного верования в этом отношении прольет свет на этот вопрос. В IX веке во Франции возник очень оживленный спор по предмету образа существования (manière d’être) Иисуса Христа в таинстве евхаристии. Начало этого спора восходит ко временам Пасхазия-Ратберта, аббата Корвейского монастыря. Пасхазий был самым замечательным человеком своей эпохи. 73 Будучи долгое время руководителем школы при аббатах Адалгарде и Воле, он сильно способствовал делу упрочения за Корвейским монастырем высокой славы, которой пользовался этот монастырь в IX веке. Пасхазий-Ратберт написал много сочинений. Самое замечательное из них называется: Тело и кровь Господа. Писатель отослал его Варену, своему ученику, прозванному Пляцидом, аббату нового Корвейского монастыря. Пасхазий-Ратберт написал свое сочинение слогом простым ради тех, которые не получили школьного образования, и жили в Новом-Корвее. Главной целью его было облегчить образование юных саксонцев, воспитывавшихся здесь. Его сочинение не полемического характера, а чисто догматического. Писатель просто излагает в нем учение церкви и главным образом утверждает три предложения: евхаристия есть истинное тело и истинная кровь Иисуса Христа; субстанция хлеба и вина после освящения не остается в евхаристии, и евхаристическое тело Иисуса Христа есть то же самое, которое рождено Пресвятой Девой Марией. По каждому из этих вопросов невозможно говорить более ясно, чем говорит Пасхазий-Ратберт. «Необходимо верить, говорит он, 74 что после освящения то, что кажется, еще хлебом и вином есть, однако же, не иное что, как тело и кровь Иисуса Христа. Сама Истина удостоверяет в этом Своих учеников следующими словами: «Сие есть тело Мое за жизнь мира». Таинство евхаристии в одно и то же время есть действительность и образ; действительность, потому, что реально содержит истинное тело и истинную кровь Иисуса Христа; и образ, потому, что священник, когда возлагает на алтарь жертвенного агнца, совершает воспоминание о жертве, которую Иисус Христос некогда принес на кресте. Изменение совершающееся на алтаре происходит в силу следующих слов: «Hic est corpus теит, сие есть тело Мое»; ибо эти слова божественны и всемогущи. А также происходит от следующих других слов: «Hic est sanguis meus, сия есть кровь Моя», 75 и то, что прежде было вином и водой, становится кровью и даже той кровью, которая дана была ученикам. Если вы спросите о причине этого таинства, то я могу указать вам только на единственную причину всемогущества и воли Иисуса Христа; и моя вера (в данном случае) возвышается над всяким моим знанием». |
|
|
