| Приводит он и перечень работ их оппонентов, с которыми лично он солидаризируется, утверждающих, что джихад, по крайней мере, может быть агрессивным и нацеленным на тотальное торжество ислама в мире 665 . Стоит также сказать, что приверженцы последнего мнения считают умеренную концепцию джихада, представленную в работах их оппонентов, результатом «борьбы колониализма и евангелизма с нормами и заповедями ислама», нацеленной на подрыв его основ 666 . Согласно их воззрениям, подобная концепция преследует своей целью отвратить мусульман от заповеди о джихаде, дабы не позволить мусульманам «вырвать с корнем зло и разврат, вернуть исламу его силу и установить на земле управление в соответствии с законами ислама» (арабск.) 667 . Генезис понятия джихада и его развитие в исламе Теперь необходимо сказать несколько слов об историческом развитии концепции джихада в исламе. Генезис самого понятия был связан с проповедью Мухаммада, содержанием которой, согласно верованию мусульман, являлось божественное откровение. В свою очередь, эта проповедь возвещала два существенных момента. Первый – это необходимость джихада сражения. Второй – награда, ожидающая в раю того, кто осуществляет вооруженный джихад. О степени влияния на умы и воображение сподвижников проповеди о рае для тех, кто будет убит, сражаясь на стороне Мухаммада, хорошо видна из описания событий битвы при Бадре у Ибн Хишама. В тот день, когда перед битвой Мухаммад объявил о том, что тот, кто будет сегодня убит, наследует рай, один из присутствующих мусульман по имени Амар ибн Хамам, евший в тот момент финики, воскликнул: «Так для входа в рай мне нужно только, чтобы они убили меня!». Сказав это, он выбросил финики, схватил меч и сражался, пока его не убили» 668 . У Малика этот хадис имеет такой вид: «Посланник Аллаха побуждал к джихаду, напоминая о рае. В это время один из ансаров (жителей Медины, воевавших на стороне Мухаммада) ел финики. Он сказал (услышав эту проповедь): «Поистине я окажусь дорожащим этим миром, если сяду, покуда я не закончу есть эти финики». И он бросил их, взял меч и сражался, пока его не убили» 669 . |
| Почему в сообщающихся сосудах вода переливается из более полного в более пустой? Аристотелевское объяснение (природа боится пустоты) в восприятии Бойля слишком антропоморфно. В самой материи, возражает Бойль, нет ни разумности, ни источника движения. Если природа боится пустоты — значит у нее есть душа, значит человек неотличим от природы. Но если человек неотличим от мира, то почему же лишь он на Суде отвечает за себя? Тут одно из двух — или вода должна нести не меньшую, чем человек, ответственность за свои поступки, страхи и предпочтения. Или человек должен быть таким же безответственным, как вода. Последнее означает, что нет воздаяния, а, значит, нет осования и для нравственности. Поскольку же Бойль убежден в необходимости нравственной ответственности человека — он ищет нетелеологических и неантропоморфных, то есть неаристотелевских объяснений поведению воды. Вывод: вода поднимается не из-за боязни пустоты, а из-за разности давлений. Эту цепочку аргументов Бойля можно выразить кратко в силлогизме: вода в запаянной трубке поднимается из-за разности давления, а не из-за боязни пустоты, следовательно, еретики не могут утверждать, что душа смертна . Как на самом деле происходило взаимодействие религии и науки при зарождении последней, можно изучить по книгам: • Ольшки Л. История научной литературы на новых языках. Т.3. М. — Л. 1933. • Гурев Г. А. Коперниканская ересь в прошлом и настоящем. М., 1933. • Выгодский М. Я. Галилей и инквизиция. М. — Л. 1934. • Рожицын В. С. Джордано Бруно и инквизиция М., 1955 • Вопросы истории религии и атеизма. Сборник статей. Вып. 1. М., 1950. • Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Т. 1 М., 1980. Т.2 М., 1987 • Гайденко П. П. История новооевропейской философии в ее связи с наукой. М., 2000 • Яки С. Спаситель науки. М. 1992. • Яки С. Бог и космологи. М.1993. • Косарева Л.М. Коперниканская революция: социокультурные истоки. М. ИНИОН.1991. • Косарева Л. М. Генезис научной картины мира. М., ИНИОН, 1985. • Косарева Л.М. Социокультурный генезис науки Нового времени. |
| Нормальная светская наука помогает богословию оттачивать его методы размышления над тем, что Бог сказал нам о Себе и своем замысле о нас (речь идет, понятно, не о физике, а о текстологии, источниковедении, лингвистике, археологии, истории и т.д.). Религия же напоминает людям науки, что они тоже – люди. И, значит, им тоже свойственно ставить вопрос “зачем”. Если вопрос поставлен правильно, а способы поиска ответа честны – ответ однажды прояснится. Примечания: 1 . Честертон Г. К. Вечный человек. М., 1991. с.139. 2 . Вообще-то это слова, которые Галилею сказал кардинал Бароний еще в 1598 г. (см. Фантоли А. Галилей. В защиту учения Коперника и достоинства Святой Церкви. М., 1999, с. 145). 3 . Цит. по: Косарева Л. М. Генезис научной картины мира. М., ИНИОН, 1985, С. 44. 4 . Цит. по: Современные зарубежные исследования по философии и генезису науки (позднее Средневековье и Возрождение). Сборник обзоров. М., ИНИОН, 1980. 5 . Цветков С. Э. Карл XII. М., 2000, с. 21. 6 . Косарева Л. М. Генезис научной картины мира. С. 65. 7 Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. Т. 2, с. 671. 8 «Когда я была в Барри (в Италии), учась у местной колдуньи…» (Блаватская Е.П. Письма А. П. Синнету. М., 1997, с. 307). 9 «Урусвати, любуюсь тобою. Я заглянул в школу. Я увидел чудесную колдунью» (Агни-Йога. Высокий Путь (часть 1: 1920–1928). М., 2002, с. 115). 10 Привалов Д. Увидеть Дубровник – и остаться.//Труд. 10.7.98 11 Я тебя напоила антиколдовскою водой//Там же. 12 Законы Хамураппи, 2//Хрестоматия по истории государства и права зарубежных стран (Древность и Средние века). М., 2001, с. 10. 13 Волков И. М. Законы вавилонского царя Хаммураби. М., 1914, с. 69. 14 http://www.hist.msu.ru/ER/Etext/hammurap.htm 15 Эльманович С. Д. Примечания//Законы Ману. М., 2002, с. 388. 16 Уголовный закон о мятеже, разбое и грабеже (Дзокуторицу) (702–718 гг.)//Хрестоматия по истории государства и права зарубежных стран (Древность и Средние века). М., 2001, с. 548. 17 Административно-уголовный закон (Сикисэйрицу) (702–718)//Там же, с. 543 |
| По Жирару, генезис социального порядка — он же генезис Сакрального — вкратце таков: 1. Всякое желание треугольно, то есть имеет не менее трех субъектов, привилегированный пример — адюльтер (муж, жена, любовник-соперник). В Сказаниях о начале Москвы находим адюльтер жены князя Данилы. 2. Такое желание неминуемо порождает конфликты, то есть двойнические структуры (соперники — муж и любовник — от общего объекта желания — жены — переходят к борьбе друг с другом, то есть к двойничеству; двойники, близнецы и т. п. — фигуры, присутствующие в любой мифологии). В Сказаниях находим две таких структуры: жена изменят сразу с двумя братьями Кучковичами, им противостоят братья-князья Данила и Андрей. 3. Конфликт, разгорающийся к смерти, на пике порождает галлюцинаторную монструозность. В Повестях: Данила видит трехглавого змея, «прообразующего» будущее «треугольное» Царство (Московию). Данилу убивают жена и любовники-братья. 4. Кульминация: финальное жертвоприношение, коллективное убийство, генерирующие новый порядок, новое Сакральное. В Повестях: торжественная, публичная казнь жены Данилы и братьев Кучковичей. Князь Андрей торжественно говорит сразу после казней: « Боже вседержитель, творче всем и создателю. Прослави, господи, место сие и подаждь помощь, исполни хотение желание моего, еже устроить град на сем месте и возградити святыя церкви ». Таково начало Москвы, причем Москва уже существовала до своего начала, как и в любом космогоническом мифе до начала космоса этот последний уже существовал, но в хаотическом состоянии для перехода из коего в порядок (из хаоса в космос) нужно всегда кого-то убить (см.: космогонические убийства Тиамат, Имира, Пуруши и пр.): по Жирару тут нет ничего странного, потому что любой миф есть рассказ о переходе от социума в кризисе («хаос») через коллапс насилия («учредительное жертвоприношение») к новому социальному порядку («космос»). В Сказаниях мы и видим непосредственно рассказ о переходе от одного, старого политического порядка через кровавый кризис к другому, новому. |
| Очень философски-экзистенциально звучит, например, следующее выражение о. Г. Флоровского : «Личность свободна; это значит, что она может освободиться и от самой себя, от своей собственной, индивидуальной ограниченности и предопределенности, что она может не только быть тем, что она есть, но также стать тем, чем она не является и чем она не может стать, если не сумеет разрешить себе этого при помощи свободы» 707 . С одной стороны, в святоотеческом видении, человек может и должен стать «богом по благодати», чем не был ранее, но с другой – человек призван к обожению изначально, а высказывание о «становлении богом» не абсолютно в строгом смысле слова. Прот. Г. Флоровский , размышляя о свободе личности, определяет, что «свобода есть разрыв в причинно-следственных рядах и потому есть... переход в другое измерение, в другой слой бытия» 708 . В результате «парадоксально выглядит совпадение общих контуров понимания свободы у о. Г. Флоровского и у французских «атеистических» экзистенциалистов – Ж.-П. Сартра и А. Камю. В обоих случаях речь идет о том, что человек находится в принципиальном противостоянии к законам природы и истории, и поэтому реализация его свободы представляет собой некоторый “вызов” законам природного и исторического бытия… внесение смысла в “абсурд” естественного бытия; при этом бытие природы и истории абсурдно именно в силу своей естественности и закономерности, исключающих понятие свободы... Только в оценке причин противостояния человека и естественно-закономерного (абсурдного) окружающего мира Флоровский радикально расходится с французскими экзистенциалистами» 709 . b) Эпигенез личности Отсюда и следующий тезис о. Г. Флоровского о становлении человеком личностью посредством «выхода из себя», рождения в «иной мир» 710 . О. Георгий подчеркивает, что «становление личности – не развитие. Было бы лучше и точнее определить становление личности как эпи-генез, потому что в нем осуществляется подлинное новообразование, возникновение существенно нового, при-рост бытия. Новое и никогда не существовавшее, неожиданное и непредвиденное проявляются также в природе; но это не творчество, в таких «мутациях» нет свободы» 711 . Отметим, что слово «эпи-генезис» можно дословно перевести как «над-генезис». Этим термином, по-видимому, прот. Г. Флоровский хотел подчеркнуть не только явление нового, дотоле не явленного, но и некий мета-физический характер развития личности. |
| И вот, находясь в революционной буре, осознанной как манифестация Бога, Бакунин приходит к воинствующему атеизму. Но ведь, исходя из собственных его слов, мы можем и позднюю философию Бакунина считать современной манифестацией христианства, а его яростное богоборчество — христианской критикой нехристианских элементов исторического христианства. Бакунизм, мировое анархистское движение, начиналось как христианская философия свободы, как христианский персонализм, как христианский анархизм. Истоки анархизма в христианстве, анархизм есть одна из версий политической детализации Евангелия. Надо, конечно, и помнить, что многие свои идеи бакунизм заимствует из славянофильства, кое было своеобразным протоанархизмом: «соборность», «община» как свободное согласие свободных личностей, критика государства, бюрократии, сословий, права и пр. Генезис русского анархизма и народнического социализма из раннего славянофильства — общее место в исследованиях русской общественной мысли; но даже активное и колоссальное влияние западных идей (западных романтизма, идеализма, социализма) на русские радикальные течения и на само раннее славянофильство (не забудем, что и сами эти западные течения есть порождение западного христианства) имеют христианский генезис. А главное, что отбор этих идей, их понимание, переработка на русской почве имеет уже чисто восточнохристианские корни. Заимствовалось ведь то, что «ложилось на душу», казалось «родным»: любили Сен-Симона, романтиков, Шеллинга, Гегеля; почти не читали Канта, Фихте. «Заимствование» есть ведь тоже творческий акт, решение, что и как заимствовать. СА определяет традицию как социокультурную трансляцию, характеризуемую единством памяти и ценностей. Тот факт, что Россия, православная страна, — родина таких важнейших для анархизма движений, как бакунизм, кропоткианство, толстовство, заставляет думать, что русский анархизм — пример трансляции ценностей (хоть и с потерей ряда из них) с потерей памяти (христианской идентичности): русский анархизм есть плод восточнохристианской традиции с потерей христианской идентичности. Анархистские аспекты русской религиозной философии (ранние славянофилы, Соловьев, Бердяев, Иванов, Мережковский и пр.) говорят в пользу этой гипотезы, ведь тут мы видим то же самое, но с сохранением христианской идентичности. Что сказано о русском анархизме можно сказать обо всех анархических, социалистических, эгалитарных, революционных движениях (пост)христианского мира: они суть плоды христианской традиции. |
| Бессознательное перестало быть райским, в нем образовалось темное подполье, и сознанием нужно было оградить человека от разверзающейся нижней бездны. Но сознание заслоняет от человека и сверхсознательное, божественное бытие, оно мешает интуитивному созерцанию Бога. Поэтому человек пытается прорваться к сверхсознанию, к верхней бездне, падая нередко в подсознание, в бездну нижнюю. Сознание нашего греховного мира означает утрату рая. Но рай не утерян окончательно. Отблески рая и воспоминания о рае остались в человеке. К целостности, которая недоступна для сознания, к просветлению своей природы, к блаженству в Боге человек идет через раздвоение, через несчастье и боль, к высшему благу идет через опыт зла. Гегель говорит о «несчастном сознании», которое есть раздвоение, для которого Бог стал трансцендентным, но правильнее было бы сказать, что всякое сознание есть несчастное сознание. Несчастное сознание преодолевается лишь через сверхсознание. В генезисе духа есть три стадии – первоначальная стихия, райская целостность, целостность досознательная, не испытавшая свободы и рефлексии; раздвоение, рефлексия, оценка, свобода избрания; и целостность и полнота после свободы, рефлексии и оценки, сверхсознательная целостность и полнота. Стадии эти, конечно, нельзя понимать исключительно хронологически, это идеальная последовательность. Стихийность, страстность, природная сила есть Ungrund, есть свобода до сознания, до разума, до добра и истины, до оценки и выбора. Добро и зло являются позже. В последнюю же целостность и полноту входит весь пережитый опыт, опыт о добре и зле, опыт раздвоения и оценки, опыт боли и страдания. Этика есть боль, и никакой другой этики, кроме болезненной, быть не может. Не может быть блаженства в «добре», блаженство может быть лишь «по ту сторону добра и зла». Генезис добра и зла, генезис различения и оценки вкоренен в миф, и основой этики может быть лишь мифологическая основа. Этика с обеих сторон, в начале и в конце, упирается в сферу, лежащую «по ту сторону добра и зла», в жизнь райскую и в жизнь Царства Божьего, в досознательное и сверхсознательное состояние. |
| И вместе с тем иррациональное начало никогда не может быть до конца рационализировано. Свет во тьме светит, и тьма не объемлет его, но свет предполагает бесконечность тьмы. О генезисе духа можно парадоксально сказать, что раскрытие духа связано с грехом, с выходом из состояния райской невинности. И вместе с тем дух предполагает героическую борьбу с грехом. Киркегардт говорит, что страх, который он считает очень важным религиозным феноменом, связан с пробуждением духа. Чем меньше духа, тем меньше страха. И вместе с тем страх есть последствие грехопадения. Пока есть грех, не может не быть страха, страха перед Богом, перед высшим судом. И вместе с тем страх должен быть преодолен, совершенная любовь изгоняет страх. Генезис духа, генезис сознания, различение и оценка вызывает страх, ужас, страх безотчетный и беспричинный, страх перед тайной божественной жизни, от которой человек отпал. Изгнание из рая вызывает страх, и этот страх может даже возрастать по мере того, как человек возрастает. Мир языческий, мир язычества греческого совсем не был райским состоянием, каким хотят его некоторые представить. В нем был невероятный ужас, страх, который никогда не был побежден. От этого страха человек хотел спастись в угашении сознания, в возврате в лоно бессознательного. Но изгнанному из рая нет таких путей возврата в рай. Познание добра и зла отравило человека. И никак человек не может прорваться в рай, по ту сторону мучительного различения добра и зла и страдания, с этим связанного. Страх человека перед Богом есть страх человека перед самим собой, перед разверзающейся в нем бездной небытия... Такова парадоксия, диалектика и проблематика добра и зла. Мы на каждом шагу наталкиваемся на непреодолимые противоречия и трудности. Мы становимся то рабами зла, то рабами добра. «Добрые» делаются «злыми», «злые» взывают к «добру», когда их хотят погубить. В этом горькие плоды познания добра и зла. Этическая трагедия прежде всего заключается, в том, что «добро» не может победить «зла». В этом граница этики закона и нормы. Цель жизни есть вечное творчество, а не повиновение нормам и принципам. Но «добро» не знает другого способа победы над «злом», как через закон и норму. |
| Смешав Немезия с Галеном, он приписал первому то, что Евангелидес говорит о втором, и прибавил к этому некоторые измышления собственной фантазии. Страницей раньше (152) г. Владимирский пишет: «Гален, воспитанный – вероятно – в традициях классической (платоновской) философии, отводит» и т. д. Очень мило это слово «вероятно» об эклектическом философе-натуралисте, комментаторе Платона, Аристотеля, Теофраета и Хризиппа! Цитируя сочинения Галена, Немезий называет некоторые из них иными именами, чем те, под которыми они нам известны. Г. Владимирский оставляет эти названия Немезия без объяснений и ограничивается только тем, что переводит их с греческого на латинский. Так, на стр. 190 он упоминает о сочинении Галена «De demonstratione», которое у Немезия цитируется под заглавием Ο αποδειχτιχο λγοι». Ho такого сочинения у Галена нет. К какому из Галеновских трактатов может относиться эта цитата, выясняется у Доманского (S. 9, Anm.). Следовало бы —483— привести точное заглавие и того сочинения Галена, которое автор называет «Simplicia» (191), а Немезий «Τ πλ». Ο зрении Гален рассуждает, по словам Немезия, не «в 7-й Симфонии» (246; перев., 95), а «в 7-й книге Симфонии» (ν τ ευδμ τς Συμφωνας); под «Симфонией» же нужно разуметь, как известно автору, вероятно, трактат «De Hippocratis et Platonis decretis». Ha ряду с Галеном y Немезия неоднократно упоминается и другой великий греческий врач, Гиппократ. Но был ли Немезий непосредственно знаком с его сочинениями или знал о них только по Галену, этот вопрос у г. Владимирского не выясняется. Впрочем, г. Владимирский имеет, по-видимому, не совсем ясное представление даже о самом времени жизни Гиппократа. Рассматривая принимаемое Немезием учение о четырех «соках» или «влагах», из которых по представлениям древности слагались живые тела, он пишет: «Такое учение о составе тела, по свидетельству Немезия, выработалось не сразу; вот его исторический генезис. Первоначально Аристотель думал, что тела животных состоят непосредственно из одной крови... Но так как из одного и того же начала (элемента) казалось маловероятным производит и твердые кости, и мягкую плоть, и жир, то Гиппократ предпочел признать состав тел непосредственно из 4-х соков» (131–132). Прочитав эту фразу, читатель с недоумением спросит: что же это за сверхъестественный «исторический генезис?» Каким образом Аристотель мог «первоначально» думать тο, о чем Гиппократ в виду несостоятельности Аристотелевского взгляда предпочел думать иначе, если Гиппократ жил почти на 100 лет раньше Аристотеля? Неужели Немезий, «по свидетельству» которого все это произошло, был способен так перепутать хронологию и факты? Справляемся у Немезия и видим, что хронологию перепутал г. Владимирский. Слова «первоначально» у Немезия нет и ни о каком «историческом генезисе» учения о четырех соках он не «свидетельствует». Он только сравнивает взгляды Аристотеля с взглядами Гиппократа, устанавливая в конце концов их принципиальное согласие. |
| Народ избранный; община верных; гностики Ритуальный закон; каноническое право; правило созерцания (догмат) Горизонтальная триада Отец; пророк; Богочеловек Святое место; община; Богочеловек Община поклоняющаяся; община молящаяся/священнодействующая; община преображенная (т. е. имеющая ипостасное бытие во второй божественной Ипостаси) Мы видим, что одни и те же понятия находятся в разных смысловых рядах, что, собственно, всегда и вызывает многообразную путаницу в деле экклезиологии. Генезис везде и всюду подчинен диалектическому закону– совершенно все живущее на земле имеет свое детство, свой расцвет и старость. Однако то, в каких именно богословских формах осуществится этот генезис, – от становящегося и законов становления, очевидно, не зависит. В чем же состоит история: в движении по возрастам или в явлении содержаний богословских триад? Я полагаю, в последнем. Более того, только те человеческие общности могут быть названы субъектами истории, которые вовлечены в это социальное богословствование сотворенного (куда лучше видимое со стороны, нежели изнутри данного процесса). На этом нам следует остановиться; не делая далеко идущих выводов, подождать пока эта схематика найдет свое место в жизни, явив в религиоведческом обиходе пока еще не вполне понятные и понятые потенции. 1003 Письмо написано между июнем 398 г. и августом 399 г., отправлено из Кирены в Александрию. 1004 О реминисценциях Речи 10 Диона Хризостома, встречающихся в данном письме, ср.: J. R. Asmus. Synesius und Dio Chrysostomus, BZ, 9, 1900, р. 85–151, особенно р. 149. 1014 Ср.: Палатинская Антология., III. 451. Автор эпиграммы неизвестен. Возможно, это сам Синезий. 1015 Пентадий был августалом (представителем Префекта претория) в Александрии в 402(?)-403 гг. Ср.: Письма 90 (29) и 91 (30). 1016 Этот человек в 404 г. сменил Пентадия на посту prefectus Augustalis административного округа Египет. Неизвестно, в какой из Лаодикий он родился, поскольку в эпоху Античности существовало девять городов с таким названием. |
|
|
