| Только за самые последние годы (1957–1973) подлинный греческий текст творений пр. Симеона, восстановленный на основании существующих рукописей, был впервые издан на Западе во французском издательстве Sources Chretiennes (Христианские Источники) в девяти томах (десятый том, содержащий Послания пр. Симеона, еще не вышел, но мы смогли использовать эти Послания для нашей работы). Издание Sources Chretiennes полностью охватывает все действительно принадлежащие пр. Симеону писания и таким образом впервые дает возможность научно-богословского изучения его творений и даже правильного и целостного понимания его личности и духовного учения. Естественно, что на Западе это издание, в котором греческий текст сопровождается французским переводом и обширными комментариями, вызвало интерес к пр. Симеону, известному до этого на Западе почти исключительно в узких кругах византологов, он стал входить в «моду», его стали читать, с разным успехом, в католических монастырях, но, в общем, эта духовная пища не всегда оказывалась по зубам современному западному человеку. Наоборот, отрадно отметить, что на Святой Горе Афонской, среди ее греческих монахов, эти новые издания греческих текстов пр. Симеона читаются с большой охотой, содействуя переживаемому сейчас на Афоне духовному возрождению. С другой стороны, издание Sources Chretiennes вызвало в последние годы появление обширных и ученых трудов немцев, В. Фолкера и К. Деппе, мало доступных по своей научной тяжеловесности для широкого круга читателей. К ним можно прибавить книгу сочувствующего пятидесятникам американского иезуита Г. Малоне «Мистика света и огня», предназначенную для читателя не специалиста и не имеющую научных притязаний, но в общем неплохую. Досадно, что с православной стороны так мало пишется о пр. Симеоне. Цель настоящего труда не в том, чтобы соперничать с вышеуказанными учеными работами, массивными по объему, полными преобильных примечаний и недоступными для читателя не специалиста. Это было бы задачей, превосходящей мои силы, и вместе с тем бесполезной, потому что никто не станет читать подобный труд. |
| Я не мог представить себе, что спустя 15 лет после кончины владыки Василия (Кривошеина) , на том месте, где тогда стоял плавательный бассейн вознесется вновь Храм Христа Спасителя. Я не мог тогда представить, что книга владыки Василия, а также другие его труды, которые тогда были нам известны через запрещенные издания или самиздат, будут опубликованы и будут свободно продаваться в книжных магазинах России. И, конечно, я не мог тогда представить, что 20 лет спустя, здесь, в Брюсселе, мы соберемся, чтобы почтить память этого замечательного иерарха и выдающегося патролога. 3 Archeveque Basile (Krivochein), Simplicite de la nature divine et les distinctions en Dieu selon Saint Gregoire de Nysse//Messager de l’Exarchat du patriarche russe en Europe occidentale, Paris, 91–92, 1975, С. 133–158 5 Krivocheine V., The Writings of St Symeon the New Theologian//Orientalia Christiana Periodica, XX, 1954, C. 298–328; Hieromonk Basil Krivochein, The Most Enthusiastic Zealot (“Ζηκλωτης μανικωτατος”). St. Symeon the New Theologian as abbot and spiritual instructor//Ostkirchliche Studien, 4, 1955, P. 108–128, B. Krivocheine, «’Ο ανυπερηφανος θεος». St. Symeon the New Theologian and early Christian popular piety//Studia Patristica, Vol. II, Papers presented to the Second International Conference on Patristic Studies held at Christ Church, Oxford, 1955, Part II, Edited by Kurt Alan and F.L. Cross. ( Texte und Untersuchungen, Band 64), Berlin, 1957, P. 485–494, B. Krivosein, St. Symeon le Nouveau Theologien et Nicetas Stethatos. Histoire du Texte des Catecheses//Akten des XI internationales Byzantinistenkongresses, Munchen, 1958, Herausgegeben von Franz Dolger und Hans-Georg Beck, Munchen, 1960, P. 273–277, B. Krivocheine, Le theme de l’ivresse spirituelle dans la mystique de Saint Symeon le Nouveau Theologien//Studia Patristica, Vol. V ( TU 80), Berlin, 1962, P. 368–376, «Essence cree» et «Essence divine» dans la theologie spirituelle de Symeon le Nouveau Theologien//Studia Patristica, Vol. |
| Современное непредвзятое прочтение духовного и – в части, интересующей нас, – проповеднического наследия св. Григория Паламы предполагает рассмотрение его по меньшей мере в трех взаимно пересекающихся контекстах. Первый из них образует современное Паламе византийское богословие, хронологические рамки которого мы ограничиваем (без особого насилия над ходом событий) последними десятилетиями XIII – серединой XV в. (от Никифора Влеммида до св. Геннадия Схолария ). Второй– богословие исихастское, или, говоря точнее, афонский этап в его развитии, открывающийся такими памятниками духовной письменности, как «Послание к монахам» (по всей видимости, X в.) и анонимный трактат «Метод священной молитвы и внимания», на который нам предстоит неоднократно ссылаться в дальнейшем. Сюда входят также творения свв. Никифора Уединенника, Феолипта Филадельфийского , Григория Синаита и некоторых других авторов. Очевидно, что второй контекст представляет собой закономерное (и необходимое) расширение первого: без понимания афонских первоистоков поздневизантийской исихастской традиции, окрасившей плодами своего духовного подъема и взлета в XIII–XIV вв. византийское и восточноевропейское богословие той поры, невозможно адекватным образом осмыслить идеи св. Григория Паламы и их влияние на духовную ситуацию эпохи. Наконец, третий контекст образует общая совокупность антропологических воззрений византийских и раннехристианских Отцов Церкви (включая и изложенные в анонимных памятниках – например, патериках и апофтегмах старцев пустыни), входящая в магистральную линию святоотеческого богословия. Без сколько–нибудь систематического учета этой совокупности не приходится надеяться осмыслить с должной глубиной специфику антропологического учения св. Григория Паламы , его всеохватность и традиционность, верность церковному Преданию, а также то новое, что несет с собой провозглашаемая Паламой весть о человеке, созвучная (как отмечал Мейендорф ) и нашему неспокойному времени 702 . Автор заранее просит у читателя извинений за то, что этот контекст охватывается им лишь частично; впрочем, глубокая и органичная связь учения Паламы с церковным Преданием, никем уже не оспариваемая в наши дни, раскрыта в ряде работ (упомянем лишь архиеп. Василия Кривошеина , Л. К. Контоса, Г. И. Манцаридиса, А. де Аллё, Ж. Лизона и др.). Конечно, сказанное не снимает с нас ответственности за все неточности и недоразумения, которые могут встретиться на последующих страницах. |
| И еще одно: «Пожалуйста, не нервничайте, отдыхайте, учитесь, читайте и только не думайте слишком много о том, что Ваше бодрое настроение помешает Вашему духовному бытию. Жизнь духовная, насколько я понимаю, не должна вовсе сопрягаться с печалью, мрачностью, унынием, минорностью и прочее. Не проще ли нам надо всем жить в отношении к Богу и религии? Не строим ли мы слишком всяких стилизаций под что-то и кого-то? Жизнь со всеми ее повседневными делами тоже должна войти в наш религиозный быт. Ведь в монастырях все составляет совокупность духовного устроения: и кухня, и послушание в лесу или мастерской, и заботы, по принятию гостей, а не только одно стояние в храме, четки, духовное чтение и созерцание. Все – и тело, и труд, и отдых, как и молитва , нужны Богу, ибо это все составляет всецелого человека. И почему это все должны убегать в монастыри? Не думаете ли Вы, что то духовное и психологическое монофизитство, которого мы в теории боимся, на самом деле следует за нами по пятам? Нелюбимый мною Достоевский, где-то говорит: «какой же ты безбожник, ты же веселый» (или что-то в этом роде). Не в грусти и не в насуплении бровей состоит угодное Богу житие. «Правда и мир о Дусе Святе». Храни Вас Бог в этом». (Письмо от 15.9.1946.) В годы моего студенчества на Подворье о. Киприан защитил докторскую диссертацию «Антропология св. Григория Паламы ». Это было для нас неоценимым откровением целой области поздневизантийского богословия, тогда еще мало известного, даже в православных кругах. Было лишь издано ценное исследование афонского инока Василия Кривошеина (будущего архиепископа) в Парижской серии Seminarium Kondakovianum об «аскетическом учении св. Григория Паламы ». По поводу этой диссертации, изданной в 1951 году, о. Киприан мне писал: «Может быть, эта книга доставит Вам удовольствие, а, может быть, Вы в ней почерпнете кое-что для Ваших полемических и паламических устремлений. Будьте снисходительны к ее дефектам. Многие, вероятно, мне поставят в упрек, что я мало обращался к разным западным монографиям о святых отцах. Меня это меньше всего интересовало. Я главным образом устремлялся к святым отцам, старался их разгадать и восстановить их метод мышления. Святоотеческой антропологией вообще слишком мало занимались, а если и пытались это делать, то совершали это по традиционным западным рамкам и категориям. Я же в своей книге старался встать на точку зрения отеческую, а именно: христоцентрический взгляд на человека, символический реализм в учении о мире (и о человеке), мистическое восприятие образа и подобия Божия. Да и паламитскую антропологию рассматриваю я паламически: изучаю человека в паламических категориях сущности, энергии и ипостаси. Простите за саморекламу. Очень и очень, поверьте мне, сознаю немощи и недостатки моего труда. Будьте снисходительны». (Письмо от 13.3.1951.) |
| Пастырство монастырское, или старчество Опубликовано в альманахе «Альфа и Омега», 20, 1999 23 июня, 2012 Опубликовано в альманахе «Альфа и Омега», 20, 1999 От редакции. Книга, фрагменты которой мы публикуем в этом номере журнала, была издана в 1927 г. в Варшаве ограниченным тиражом: шестьдесят одна машинописная страница и титульный лист, отпечатанный в типографии, были размножены фототипическим способом. Единственный известный нам экземпляр этой книги хранится в Библиотеке МДА (инв. 1 . Текст представляет собой часть курса по пастырскому богословию, предназначавшегося скорее всего для Варшавской духовной школы. Этим объясняются особенности стиля книги, в частности, обильное цитирование. Само обращение к теме старчества, утверждение, что понимание природы старчества необходимо “для принципиального выяснения сущности и характера православного пастырства” (с. 6), пристальное внимание к писаниям аскетов, на недостаток которого у академических богословов сетовал архиепископ Василий (Кривошеин) 2 , заставляют отнестись к этой книге с большим интересом. Автор показывает органическую связь старчества (и в этом смысле неизбежность его появления) со стремлением ко спасению, понимаемому как обожение 3 . Обожению мешают страсти, основание которых коренится в помыслах. Отсюда следует необходимость борьбы с помыслами, “урегулирование” их. Метод этой борьбы — откровение помыслов старцу 4 . Автор раскрывает антропологические основания практики исповедания помыслов. В книге мы встречаемся с той мыслью, что старчество, как и другие формы древнехристианского аскетизма 5 , существовало задолго до появления монашества. Автор “Пастырства монастырского” приводит замечательный фрагмент из толкования Оригена, где в деталях (выбор старца, исповедание помыслов, послушание) описан механизм старческого окормления. Это свидетельство того, насколько тот тип духовного руководства, который позже стали называть старческим , был глубоко укоренен в благочестии первых христиан 6 . Вместе с другими формами аскетизма I–III bb. он был востребован монашеством; внутри него старчество стало быстро развиваться. |
| Хр. Яннарас. Личность и Эрос. М., 2005. С.105. 9 С.С.Хоружий. К феноменологии аскезы. М., 1998. С.54 (Евагрианская проблема), с. 94–95 (Макариевская проблема). 10 John Meyendorff. Op.cit. P.181. 11 Хр. Яннарас. Цит. соч. С.149. 12 См. об этом: С.С.Хоружий. К феноменологии аскезы. С. 134–135. 13 Yves Congar. Une passion: l’unité. Réflexions et souvenirs 1929–1973. Paris, 1974. P.108. Цит. по: Э.Легран. Ив Конгар (1904–1995): Страсть к единству//Символ. 14 В указанной выше библиографии исихазма, выпущенной нами в 2004 г., представлены 64 работы о. Иринея! 15 Иером. Василий (Кривошеин). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы//Seminarium Kondakovianum (Прага). 1936, т. VIII. С. 99–154. 16 Здесь и далее цитаты из Томоса 1351 г. — в пер. А.Ф.Лосева по изданию: А.Ф.Лосев. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 896–897. 17 John Meyendorff. Op.cit. P.186. 18 См.: S.Khoruzhii. The idea of energy in the “Moscow School of Christian Neoplatonism”//Pavel Florenskij — Tradition und Moderne. Hrsg. N.Franz, M.Hagemeister, F.Haney. Fr.a.M. 2001.S.69–81. С.С.Хоружий. Имяславие и культура Серебряного века//Он же. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005.С.287–308. 19 В этой связи стоит обратить внимание на статью о св. Феофане Никейском в нашем выпуске. Богословие Феофана не более чем одним поколением отделено от богословия Паламы, но мы уже можем заметить в нем симптомы наступающей дезориентации. Как излагается в статье, Феофан «творчески развивает» православно-исихастское учение о синергии и обожении, выдвигая собственную теорию о том, что Путь и опыт исихастского духовного восхождения, сравнительно с этапами, описанными в исихастской классике, включают еще некий высший этап, характеризуемый как «перихореза Бога и верных». Он совпадает уже с обожением в собственном смысле, совершенным соединением энергий человеческих и Божественных, и по отношению к нему синергия, сообразование и соработничество сих энергий, является лишь промежуточным, «средним» этапом. |
| В целом, пражский очаг был несравнимо скудней берлинского и парижского по литературной, художественной, издательской активности, но заведомо выдерживал сравнение с ними в научно-академической и образовательной сфере; что же до философии и богословия, то они пребывали на неком среднем уровне. В Праге и Чехословакии образовались весьма сильные сообщества российских историков, экономистов, филологов, славяноведов, включавшие немало крупных имен: так, из историков, помимо Кондакова и Кизеветтера, можно назвать Г.В.Вернадского, А.В.Флоровского, Е.Ф.Шмурло, П.Н.Савицкого, С.Г.Пушкарева. Сообщество же философов также обладало вполне развитой инфраструктурой: так, в Праге действовали Философское общество при Народном Университете (с 1923 г.), секция Берлинского философского общества (с 1924 г.), Студенческое Религиозно-Философское общество им. Владимира Соловьева при Юридическом факультете Русского Университета (с 1923 г.) и др.; философские курсы читались во всех вышеназванных научно-учебных заведениях. Однако крупные философы появлялись в Праге по преимуществу лишь на относительно небольшой срок: скажем, о. Сергий Булгаков был здесь в 1923–25 гг., В.В.Зеньковский – в 1923–26 гг., П.Б.Струве – в 1922–25 гг. и т.д. Н.О.Лосский в «Воспоминаниях» приводит следующий список тех, кто составляли ядро философского сообщества в Праге в начальный период «Русской акции»: И.И.Лапшин, С.И.Гессен, Г.Д.Гурвич, Г.В.Флоровский, о. Сергий Булгаков, В.В.Зеньковский, Д.И.Чижевский, П.И.Новгородцев, П.Б.Струве. Но вслед за этим вполне весомым списком он пишет: «Вскоре однако П.И.Новгородцев умер, Струве уехал в Белград, Гессен в Варшаву, Гурвич во Францию, Чижевский в Берлин, от. С. Булгаков, от. Г. Флоровский и Зеньковский основали в Париже Православный Богословский Институт; таким образом, из специалистов по философии в Праге остались лишь И.И.Лапшин и я» . Не приняло здесь никаких заметных масштабов и издание философской и богословской литературы. Издательство «Пламя», ориентированное на ее выпуск, просуществовало недолго; в его деятельности стоит выделить публикацию в 1925 г. возобновленного «Логоса», международного ежегодника по философии культуры по редакцией С.И.Гессена, Ф.А.Степуна, Б.В.Яковенко, игравшего видную роль в философской жизни Серебряного Века. Том «Логоса» за 1925 г., выпущенный прежнею редколлегией, стал, однако, последним. Можно отметить и выпуск в Праге некоторых евразийских изданий, как то «Евразийского сборника» в 1929 г. и отдельных номеров «Евразийской хроники», а также публикацию в трудах Института Н.П.Кондакова в 1936 г. основоположной богословской работы монаха Василия (Кривошеина), о которой у нас еще будет речь. |
| См. A.deVogue, La communaute et l " abbe dans la regle de saint Benoi, сс.127–28, 143 22 О духовном руководстве у Лествичника см. Еп. Каллистос Уэр . Introduction в Ladder, сс.36след.; J.Chrysavgis The Theology of the Human Person in St. John Climacus. Нью-Йорк, 1983. сс.211–30; W.Volker, Scala Paradisi. Eine Studie zu Iohannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem neuen Theologen Wiesbaden, 1968. cc.27–50. О преп. Дорофее см. L.&J.Regnault, Introduction в Dorothee de Gaza, Oeuvres Spirituelles, SC 92 Paris, 1963. сс.69след.; T.Spidlick, Le concept de l " obeissance et de la conscience selon Dorothee de Gazá, SP 11, TU 108 1972. сс.72–8. О свят. Василии см. J.Gribomont, Obeissance et evangile selon St. Basil le Grand//La vie spirituelle 21 1952 cc.192–215. О преп. Варсануфии см. Neyt F. A Form of Charismatic Authority//Eastern Churches Review VI, 1. 1974, сс.52–65. О преп. Симеоне Новом Богослове см. В.Кривошеин, «Преподобный Симеон Новый Богослов 949–1022» Париж, 1980. сс.85–95; H.Graef, The Spiritual Director in the Thought of Symeon the New Theologian, в Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten, ed. P. Granfield and J. A. Jungmann, v. II Munster, 1970, сс.608–14; H.Turner, St. Symeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood. Leiden, 1990. 30 См. еп. Каллистос Уэр , The Spiritual Father in Orthodox Christianity, Word out of Silence. A Symposium on World Spiritualities, ed. J.-D. Robinson, Cross Currents XXIV, 2–3 (1974), с.30; ср.Арорнтн., PG65:364C. 31 I.Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois (Roma, 1955), сс.212след.; C.Stewart, Radical Honesty about the Self: the Practice of the Desert Fathers», Sobornost XII, 1 & 2 (1990), сс.27след.; J.-C.Guy, Educational Innovation in the Desert Fathers, ECR VI, 1 (1974), сс.49след. 32 Еп. Каллистос Уэр , Introduction в John Climacus, The Ladder of Divine Ascent, trans. C. Luibheid and N. Russell (Toronto, 1982), сс. 38след.; ср. C.Stewart, Radical Honesty about the Self: the Practice of the Desert Fathers, Sobornost XII, 1 & 2 (1990), с.151. |
| Православный христианин верит, что приобщается не неопределенного (и даже двусмысленного) «это», а самого Тела и Крови Господней. Отметим также, что в Православной Церкви Евхаристические Дары после их освящения не называются более хлебом и вином, как это сказано в вышеуказанном тексте, где говорится, что совершитель службы преподает причащающемуся «Хлеб» 16 . Все эти двусмысленные выражения англиканского богослужении приобретают большую определенность в свете учения Членов Религии. Так, член XXVIII утверждает: «Пресуществление (или изменение сущности хлеба и вина) в Вечери Господней не может быть доказано св. Писанием. Оно противно ясным словам Писания, ниспровергает природу Таинства и дало повод ко многим суевериям». Как не раз отмечалось, слова эти являются прежде всего полемикой против римско-католической схоластической терминологии, не принятой многими православными богословами и не встречающейся у святых отцов, предпочитающих выражение «преложение» латинскому термину transsubstantiatio. Дело, однако, не ограничивается отвержением схоластического термина и связанного с ним средневекового римско-католического богословия. В XXVIII члене отвергается само преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христову, действительный, объективный характер этого преложения. Это видно хотя бы из того, что «транссубстанциация» толкуется в этом члене как «изменение (change) сущности хлеба и вина», как таковой, а не в специфическом римско-католическом ее понимании, как исчезновения сущности и замены ее сущностью Тела и Крови при сохранении акциденций хлеба и вина. Тот же смысл имеет и отвержение в том же XXVIII члене всякого вообще поклонения св. Дарам и их хранения. Здесь, как и во многих других случаях, англиканские реформаторы отвергли вместе с римско-католическими уклонениями (как внеевхаристическое поклонение св. Дарам и их хранение ради такого поклонения, а не только для приобщения больных и умирающих) самую их достопоклоняемость как подлинного Тела и Крови Христовых. Еще более яркий свет на англиканское понимание таинства Вечери Господней проливает так называемая Черная Рубрика (Black Rubrick), печатаемая в Книге Общей Молитвы в качестве комментария к Службе Причащения 17 . |
| См. также другие письма еп. Феофана (например, в издании: Собрание писем святителя Феофана. Вып. 1. М., 1898, с. 17 Вып.2. М., 1894, с. 194 и т.п.). 8 Аргументы еп. Феофана интересно сравнить с соображениями, которыми руководствовался преп. Исаак Сирин , писавший по схожему поводу в 59 слове (по нумерации русского перевода 1911 г., с.З22): «Какой же иной способ молитвы и пребывания в ней, свободного от принуждения, – сего нахожу я справедливым не объявлять, и, ни устным словом, ни письменными начертаниями, не изображать чина сей молитвы, чтобы читающий, оказавшись не понимающим того, что читает, не прочел написанного не имеющим смысла [разночт.: бесполезным] , или, если окажется он знающим это, не стал уничижать того, кто не знает порядка в этом, и в последнем случае не произошло бы укоризны, а в первом – смеха Посему, кому желательно уразуметь сие, тот пусть идет описанным выше путем, и последовательно проходит умное делание». 9 Новая мода на «паламизм» в интеллигентских околоцерковных кругах является своеобразным и любопытным феноменом, никак не связанным с практическим следованием святоотеческой традиции. 10 По-видимому, аналогичные проблемы возникали уже в 13 веке, с чем и следует связывать появление трактатов с описанием способов молитвы. Ср.: « составляя предмет непосредственного личного обучения учеников старцами, они [приемы] не закреплялись письменно, пока вследствие оскудения старчества не возникла опасность их полного забвения, побудившая опытных в них деятелей молитвы предать их письменности [такого мнения держится еп. Игнатий Брянчанинов в своих весьма замечательных аскетических творениях, крайне важных для понимания святоотеческого учения об умной молитве (в 1, 5 и особенно во 2-м томе его сочинений)]». – Архиеп. Василий Кривошеин . Богословские труды. Нижний Новгород, 1996, с.131 с примеч.49. Похожими причинами было вызвано и появление так называемых «иконописных подлинников». 11 Говоря «внешние», мы не преувеличиваем тем самым значения этих приемов, но и не преуменьшаем их и не разделяем ту точку зрения, довольно распространенную среди православных богословов и берущую свое начало от полемики с Варлаамом, которая уничижает их: так, даже архиеп. |
|
|
