| Фотий, собственно говоря, делает здесь перифраз подходящих мест из иерусалимского устава и приводит тоже самое доказательство (об отнятии жениха), которое было в нем принято на основании Апостольских постановлений. Кому принадлежит право совершать проскомидию? Киприан отвечает на это следующим образом: дьякону нелз проскумисати: слуга бо есть, попу неравенъ. Это лаконическое правило отмечает одну из крупных особенностей тогдашней служебной практики и отменяет право диакона совершать проскомидию, оставляя его лишь за священником. В древней церкви проскомидия не имела того значения, которое соединяется с нею по теперешнему служебнику: не составляя особой законченной части, она происходила в промежутке между литургией оглашенных и началом литургии верных, состояла в принесении хлеба и вина и приготовлении из них вещества для совершения евхаристии. Эту последнюю обязанность отправляли, вместе со священником, диаконы, и даже предпочтительно перед священником, как служители при трапезах. Поэтому, когда сложился теперешний чин проскомидии, право проскумисания осталось в известной мере за диаконом. Патр. Софроний, в толковании на литургию, говорит, что Агнец на проскомидии иссекается из целого хлеба иереем, или диаконом. У Германа, столетием позже, повторяется то же замечание с прибавлением, что так ведется дело по обычаю великой церкви, и что диакон, приготовляющий Агнца, уподобляется Архангелу благовестившему Деве Марии о рождении от нее Спасителя. Ряд следующих веков не отменил этого обычая, и он продолжает действовать, как нормальный, без оговорок и недоразумений, а из Греции переходит и в практику церкви русской. В древнейших славянских уставах студийской редакции: синодальном и типографском о проскомисании диакона упоминается как о положительном факте. Таже практика нашла себе место и в изложении проскомидии по нашим древнейшим служебникам. Напр. в синод. служебнике, так называемом Варлаама Хутынского, прямо говорится: дiakohъ хотя рзати проскуру прехреститъ трижды ножемъ и ржа глаголетъ се: яко овча на зakoлehie ведеся и т. |
| Что касается до того, каким образом эти разности от Болгар перешли и к нам, то очевидно, что после первого заимствования от них книг, что сделано было правительством, мы и после продолжали заимствовать от них не только то, что у них являлось в переводе нового, а и вообще книги. И что с книгами и переходили к нам разности. С весьма большой вероятностью можно думать, что древние предки наши особенно ценили и уважали богослужебные книги, написанные в Болгарии. Так как они могли быть полнее и исправнее книг, написанных в России, по причине близости Болгарии к Греции или к первоисточнику служб и книг, и так как Болгары могли править переводы по оригиналам. Что касается до способа приобретения книг болгарского письма, то могли ездить за покупкой их нарочно или выписывать их через тех купцов, которые торговали с Грецией, совершая в Константинополь ежегодные путешествия; могли выносить их люди, ходившее на Восток для поклонения святым местам. (Между этими людьми особенно могли приобретать книги поклонники Афонские, поскольку на Афоне были болгарские монастыри, в которых монахи занимались промыслом писания книг). Наконец, могли быть и такие люди, которые специально посвящали себя делу снабжения Руси богослужебными книгами, списанными с болгарских оригиналов. В последующее время, несомненно, были такие люди 711 и, конечно, могли быть они ещё и в период до-монгольский. В каком состоянии находилась у нас в период до-монгольский литургия, некоторый ответ на этот вопрос дают два сохранившиеся от этого периода служебника. Один из служебников усвояется преданием Антонию Римлянину († 1147), другой также преданием усвояется преподобному Варлааму Хутынскому († более или менее вскоре после 1192), во всяком случае один из монастыря Антониева, другой Варлаамова, следовательно, оба одной и той же Новгородской области 712 . Первый служебник содержит одну только литургию Златоустого, второй – все три, т. е. Златоустого, Василия Великого (которая поставлена первой) и преждеосвященных. Прежде всего, служебники, несмотря на то, что они одной и той же местности и по времени написания отделяются один от другого не слишком большим промежутком времени, если только не совсем современны, далеко не вполне согласны сами между собой. В служебнике Варлаамовом нет некоторых молитв и возглашений, читаемых в Антониевом, и относительно некоторых действий даются предписания, отличные от последнего. Вообще из взаимного сличения служебников ясно, что в период до-монгольский у нас существовали литургии в нескольких редакциях и что они представляли большее или меньшее разнообразие. |
| Петербург 558 (Дмитриевский А. А. II. P. 501. См. прим. 1114 ниже). 1114 Эта рукопись описана Орловым как кодекс XIVXV вв., ранее принадлежавший архимандриту Антонию, бывшему начальнику Русской духовной миссии в Иерусалиме (Орлов. С. XII). Текст ВАС опубликован: Дмитриевский А. А. II. С. 501. 1115 О происхождении этого диатаксиса Жакоб замечает: «так как он находится в рукописи, содержащей типикон св. Саввы, вряд ли можно сказать, что он отражает иерусалимские обычаи той эпохи» (Formulaire. P. 439. Прим. 6). Диатаксис не дает полного текста диалога, но по инципиту можно предположить, что он сообразуется с диатаксисом списка Петербург 558, который мы упоминали. 1119 См., например, Grottaferrata Γβ. IV, ff. 7r, 21r; Sinai 966, Дмитриевский А. А. II, С. 205206 и т. д. 1120 См., например, Jacob A. Toscan. P. 150; Karlsruhe EM 6 (ed. Engdahl. P. 20, 60: ЗЛАТ и ВАС); Ottoboni Gr. 344 (f. 152r), Ambros. Gr. 167 (ЗЛАТ и ВАС, ff. 20r-v; 70r); Jacob A. Otrante (ВАС). P. 69; Sinai 966 (Дмитриевский А. А. II. P. 204205: ЗЛАТ и ВАС), Grottaferrata Γβ XIX (f. 9r). 1122 Дмитриевский А. А. II. С. 311; также Habert. P. 77 и архиерейский чин по списку Ethnike bibl. 754 (XVII в.); Trempelas. P. 84 (apparatus). 1124 См. рукописи XII в. Служебники Антония Римлянина и Варлаама Хутынского (списки Синод. 342605 и 343604, Невоструев-Горский, Описание III, 1. P. 2, 6); шесть списков, изданных Муретовым (К материалам. С. 8689), древнейший из которых список Петербург Акад. 518 (XII в.); также Vatican Slav. 9 ( Красносельцев Н. Ф. Сведения. С. 154); Vatican Slav. 14 (диатаксис Филофея, Ibid. P. 185); различные списки, цитируемые Петровским (Petrovskij А. Redaction slave. P. 867, 889); Орлов. С. 143145 (ВАС) ; и Деснов Н. Недоуменный вопрос. С. 187. 1125 Jacob A. Formulaire. P. 359. Это может быть результатом латинского влияния, но использование этого псалма в обряде accessus ad altare показывает, что переписчик имел представление, что обряд приближения к престолу начинается именно здесь. 1126 См. Муретов C. К материалам. С. 4. В кодексе Grottaferrata Γβ XIX (1591 г.) священник целует престол и поворачивается к народу (f. 9r) – очевидный латинизм. |
| С. 12). 296 Единственное вскользь оброненное замечание против латинян в Патерике находим в истории варяга Шимона, причастного к основанию монастыря, про которого сказано, что он “остави латинскую буесть” [ Абрамович Д.И. (прим. 156). С.3–5]. См. ниже, прим. 750, 775. 298 О прочих деталях см.: Голубинский Е. (прим. 19). Τ.Ι/2. С.585–602, 746–776; Будовниц И.У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV–XVI вв. Μ., 1966. С.48–72. Относительно Варлаама Хутынского см. издания его Жития, приведенные ниже, в Приложении к разделу III, 2. 299 ПСРЛ. Т.1. Стб.159; Успенский сборник (прим. 161). С.88 (37а–б). Летопись приписывает руководство строительством первому игумену Варлааму, а Житие Феодосия – его преемнику Феодосию; вероятно, надо предположить участие и того и другого. 301 См.: Goetz L.K. Das Kiever Höhlenkloster (прим. 279). S. 165–181; о византийской практике см.: Giet St. Les idées et faction sociale de S. Basile. Paris, 1941. Особ. P. 419–423; Canivet P. Erreurs de spiritualit et troubles psychiques: A propos un passage de la Vie de S. Théodose par Théodore de Pétra (530)//Recherches des sciences religieuses. 1962. T.50. P. 161–205; Constantelos D.J. Byzantine Philanthropy and Social Welfare. New Brunswick, 1968. Особ, p.88– 110; о латинских реалиях см.: Boshof Е. Untersuchungen zur Armutsfürsorge im fränkischen Reich des 9. Jhs.//AKG. 1976. Bd.58. S. 265–339. Когда Л.К. Гётц (Op.cit. S.X) утверждает, что социальное значение Печерского монастыря было больше, чем таковое греческих монастырей, это может быть справедливо только в отношении той монопольной роли, которую играла Печерская обитель как модель монашеской организации на Руси, но никоим образом не в отношении самой идеи социальной φιλανθρωπα. 302 Успенский сборник (прим. 161). С.96 (41г) (вернувшись на родину, Никон передает свое имение монастырю), 107–109 (49а–50б), 111 (51б–52а). См.: Будовниц И.У. Первые русские нестяжатели//ВРА. 1958. Т.5. С. 264–282. 303 См. выше, прим. 204, 205. О богатых вкладах см.: Goetz L.K. |
| Вот, думал он, как люди трудились и терпели для спасения своей души, вот примеры, которым я должен подражать, – и с каждым днем более и более стал чувствовать отвращение от мирской жизни и возгораться любовью к Богу. Наконец он раздал все свое имение и богатство – часть нищим, часть на сооружение храма в Хутынской обители и, решительно ничего не оставив себе, стал жить в обители как один из странных, ежедневно посещая все церковные службы и усердно служа братии. Избавившись от всех попечений и житейских забот, Прокопий ощутил спокойствие в своей душе. Новый образ жизни сердечно ему полюбился, и он желал всю свою жизнь провести в тишине уединенной кельи под мирным кровом святой обители. Но когда лукавый и во зле лежащий мир оставлял кого-нибудь в покое от своих козней? Кого люди или не преследовали злословием и клеветою, или не смущали и не беспокоили своими почестями и похвалами? Узнавши о том, что Прокопий принял святую веру и раздал все свое имение, новгородцы стали хвалить и превозносить его. «Этот человек велик пред Богом, потому что от зловерия перешел в Православие, все свое огромное богатство раздал бедным и, смотрите, в какое сам пришел смирение и нищету, – говорили они. – Много каждый год приезжает в Новгород иностранцев, но никто из них еще не принимал нашей святой веры и не раздал нищим своего имения, а все стараются только о том, чтобы обогатиться». Некоторые из новгородцев даже нарочно приходили на Хутынь, чтобы только видеть Прокопия, потому что слава о нем распространилась во всех концах города и пятинах новгородских. Тяжело было Прокопию слышать о себе такие разговоры. Людская слава, лишившая покоя его смиренное сердце, сделалась для него невыносимым бременем. Опасаясь из-за нее лишиться славы небесной, он открыл старцу Варлааму свою душевную скорбь и стал просить у него совета и благословения удалиться куда-либо, где бы его никто не знал. Старец сперва удерживал его, советуя лучше не выходить из обители и даже заключиться в затвор, но непреклонно было желание Прокопия, как будто что влекло его из обители, и сколько Варлаам ни старался, не мог остановить его. |
| 185 Sysyn F.E. The Formation of Modern Ukrainian Religious Culture: the Sixteenth and Seventeenth Centuries//Church, Nation and State in Russia and Ukraine. Ed. by G.A. Hosking. London, 1991. P. 1–22. 188 Русско-украинско-белорусским культурным связям этого времени посвящена большая литература, отраженная, в частности, в библиографии книги Г.Я. Голенченко (Голенченко Г.Я. Идейные и культурные связи восточнославянских народов в XVI – середине XVII в. Минск, 1989). Характерным примером общности русской и украинско-белорусской православной культуры может послужить сборник, составленный по заказу князя Б. Корецкого в 1569 г. Из него видно, что не только набор копируемых памятников отражал общий фонд религиозно-назидательной литературы, но и святые Северо-Восточной Руси почитались в православной среде Речи Посполитой. В сборник включены чтения в память о ярославских святых Федоре, Давиде и Константине (ОР БАН Литвы. F 19. (227). Лл. 129–140), отрывки из жития «преподобного отца нашего» Сергия Радонежского. Есть также чтения на память Варлаама Хутынского, Авраамия Ростовского (Там же. Лл. 367–386 об.,. 387–390 об.). 189 Калугин В.В. Старая вера и новые культурные ценности в литературе Московского царства//История и география русских старообрядческих говоров. М., 1995. С. 48. 190 Владимиров П.В. Обзор южнорусских и западнорусских памятников письменности от XI до XVII ст. Киев, 1890. С. 106. 191 На это обратил внимание и Я. Янов (Janow J. Tlumaczenia ruskie z «Postylli» М. Reja w ewangeliarzach kaznodziejskich XVI i XVII w.//Sprawozdania Polskiej Akademji Umiejctnosci. 1929. (pazdziernik). S. 4). 193 Франко I. Карпато-руська XVI–XVII XXXVII (1900). С. 5–6.//Тиховский Ю.И. Малорусские и западнорусские учительные Евангелия XVI и XVII вв. и их место среди южнорусских и западнорусских переводов Священного Писания//Труды XII Археологического съезда в Харькове 1902 г. М., 1905. С. 355–356.//Перетц В.Н. Отчет об экскурсии семинария русской филологии в Полтаву и Екатеринослав 1–9 июня 1910 г. Киев, 1910. С. 59–61, 72–78; Idem. Отчет об экскурсии семинария русской филологии в Житомир//Университетские известия. Киев, 1911. С. 89–98;//Idem. К вопросу об «учительных евангелиях» XVI–XVII вв.//Перетц В.Н. Исследования и материалы по истории старинной украинской литературы XVI–XVIII bb. Л., 1926. С. 5–14.//Возняк М.С. Т. 2. XVI–XVIII. Ч. 1. 1921. С. 17–19;//Микитась В.Л. Давня Закарпаття. 1968. С. 138–139;//Яворский Ю.А. Ветхозаветные библейские сказания в карпато-русской церковно-учительной обработке конца XVII в. Ужгород-Прага, 1927. С. 9–14;//Немировский Е.Л. Иван Федоров в Белоруссии. М., 1979. С. 117. |
| Большинство действующих лиц росписи одеты в костюмы горожан XVII: высокие сапоги, рубахи, подпоясанные кушаком, и пестрые порты из цветной набойки. На библейских царях надеты кафтаны и шубы времен царя Алексея Михайловича. В украшении алтаря художники проявили гораздо больше сдержанности, придав его живописи строгую репрезентативность. В конхе алтарной апсиды изображена литургическая сцена «Великий вход» («Да молчит всякая плоть человеча»). В апсиде торжественная композиция из 15 больших фронтальных фигур вселенских патриархов. Над алтарным окном поясное изображение «Христос Архиерей». На западной стене композиции «Явление неопалимой купины Моисею», «Спас на убрусе» с надписью на греческом языке и «Явление серафима пророку Исайе». В конхе жертвенника сцена «Христос в потире», символизирующая причастие, над конхой «Предста царица». На северной стене жертвенника «Страсти Христовы». В апсиде архидиаконы и поминальная надпись с 28 именами представителей рода Скрипиных. На западной стене композиции «Преломление хлеба» и «Шествие в Эммаус». В диаконнике, в приделе Варлаама Хутынского, в 15 клеймах на стенах иллюстрировано его житие. В алтарной конхе литургическая сцена «Малый вход» («Ныне силы небесные невидимо служат»), в апсиде изображения новгородских и московских чудотворцев, на алтарной преграде композиция «Преломление хлеба апостолом Петром». В приделе праведников Гурия, Самона и Авива над фамильной усыпальницей Скрипиных в своде написано огромное «Отечество». Роспись стен, разбитых на 4 широких (1,8 м) яруса, посвящена сценам житий и мучений титульных святых придельного храма. В конхе алтаря «Христос в потире», в апсиде избранные святые, в амбразуре алтарного окна «Благовещение». Над конхой прямо на стене написаны два верхних яруса придельного иконостаса. В окне придела представлены соименные святые храмоздателей Скрипиных. Стилистически стенопись придела Гурия, Самона и Авива близка к живописи шатрового Ризположенского придела. Последний, несмотря на свои миниатюрные размеры, является шедевром ярославского декоративного искусства. |
| Тема спора была ограниченной. Однако, в действительности, это был спор о самых первых началах или принципах. Это было столкновение двух школ, двух типов мысли, двух религиозно-культурных направлений, как бы много ни было примешано в нем политических и личных страстей, и прямого недомыслия. Именно эта принципиальная сторона спора всего интереснее. И отдельные доводы спорящих сторон интересны не сами по себе, но поскольку они позволяют распознать движущие начала спора... Западное мнение о тайносовершительной силе т. наз. «установительных слов» на литургии становится в XVII-м веке общепринятым и обычным на юге и на западе (срв. уже «Катихизис» Л. Зизания и «Учительное Евангелие» Транквиллиона, Виленские служебники еще 1617 г., «Лифос», Требник и короткий Катихизис Могилы, особенно же «Выклад» Феодора Сафоновича). «От Киевских новотворимых книг» это мнение распространяется и на Севере. Особенно настойчиво его распространяют и защищают здесь Симеон Полоцкий и его ученик Сильвестр Медведев. И уже в 1673-м году об этом происходит диспут, или «разглагольствие», между Симеоном Полоцким и Епифанием Славинецким, в Крестовой у патриарха, и в присутствии патриарха и властей. Открытый спор вспыхивает позже, уже после смерти Полоцкого. Против Медведева выступает инок Евфомий и вновь прибывшие греки, «самобратие Лихудиевы». На их стороне стоит и патр. Иоаким... «Хлебопоклонная ересь» была не столько причиной, сколько поводом для спора и стязания. Спор шел о влияниях, латинском или греческом... Лихуды были тоже людьми западного образования, учились в Венеции и Падуе, и вряд ли не были в свое время так или иначе связаны с Пропагандой. Но в Москве они являются открытыми противниками латинизма, достаточно принципиальными и осведомленными, – являются носителями греческой культурной идеи (срв. в житии преподобного Варлаамия Хутынского лихудиевой редакции характерное отступление о Фаворском свете, в паламитском смысле, – «безначальное испущение Божества»)... Даже Евфимий работал часто по западным и Киевским книгам, и, напр., «Воумление» служащему иерею при Служебнике он составил по Требнику Могилы и по соответственной статье Виленского служебника, тоже латинизирующей. |
| И повелел из-за Великой реки беспрестанно все дни из орудий бить по стене, и ежедневные приступы повелел совершать. И пять дней подряд из орудий по городу били, и все те пять дней упорными приступами осаждали город, стену же городскую и со стороны реки Великой разбили. После этого 2 ноября по льду пошли на большой приступ от Великой реки, а гетманы и ротмистры их на конях наезжали, саблями секли гайдуков, понуждая их идти к городу на приступ. Но стоило им броситься с криками к городу, как из города всех их, подгоняемых гайдуков и подгоняющих их ротмистров, уложили, словно мост по льду. Так и в этот день Божьей милостью спасен был великий град Псков. Государевы бояре и воеводы государю из осады, из его государевой отчины, именитого града Пскова, послали донесение об убитых и раненых в первый большой приступ и просили о пополнении, чтобы отстоять град Псков от множества замышлений литовского короля. Благоверный царь-государь и великий князь Иван Васильевич всея Руси, узнав о том, в своем царском величии через свои стрелецкие приказы повелевает голове стрелецкому Федору Мясоедову со своим отрядом стрельцов пройти через литовский лагерь в осажденный град Псков на пополнение. Стрелецкий голова Федор Мясоедов, желая достойно исполнить царское повеление, мужеством своим и храбростью поборол страх перед литовской силой и, Божьей милостью вооружившись и царским наказом укрепившись, не щадя своей жизни ради христианской веры, желая царской милости и боясь царского гнева, добрздоров прошел сквозь литовское войско со всеми стрельцами и обозом. И когда услышали о его приходе в Псков государевы бояре и воеводы и все христианское русское воинство, что было в Пскове, возблагодарили о том Бога и государя; литовские же воины познали унижение и страх из-за того, что пропустили, не заметив, русское войско в град Псков. Гордый король, увидев, что никакими способами и злыми умыслами нельзя взять град Псков, повелел ротмистрам с гайдуками отойти от города в станы и орудия оттащить. И так, ноября в 6 день, на память преподобного отца нашего Варлаама Хутынского, в четвертый час ночи все литовские гайдуки и ротмистры из окопов вышли и орудия от всех тур отволокли. Государевы же бояре и воеводы, а также все христолюбивое воинство вместе со всем народом, пребывающим в Пскове, услышав об этом, благодарно и радостно вознесли хвалу Богу, надеясь, что вскоре и король со всем войском отойдет. |
| Христова-Шомова 2004 – Христова-Шомова И. Служебният Апостол в славянската ръкописна традиция. Т. 1: Изследоване на библейския текст. София, 2004. Чешко 1982 – Чешко Е. В. Об афонской редакции славянского перевода Псалтыри и ее отношении к другим редакциям//Язык и письменность среднеболгарского периода. М., 1982. С. 60–92. Шалыгина 2009 – Шалыгина Н. В. Язык и текстология древнерусского служебника Варлаама Хутынского (по рукописи ГИМ, Син. 604 начала XIII в.)/Автореф. ... канд. филол. н. М., 2009. Щапов 1978 – Щапов Я. Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси XI–XIII вв. М., 1978. Ягич 1886 – Ягич И. В. Служебные минеи за сентябрь, октябрь и ноябрь в церковнославянском переводе по русским рукописям 1095–1097 гг. СПб., 1886. Afanas’eva, Ivanov 2013 – Afanasieva T. I., Ivanov S. A. Unexpected Evidence concerning Gold Mining in Early Byzantium//Greek, Roman, and Byzantine Studies. 2013. T. 53. P. 138–144. Arranz 1996 – Arranz M. L’Eucologio constantinopolitano agli inizi del secolo XI. Roma, 1996. Bacha 1908 – Bacha K. Notions générales sur les versiones arabes de la liturgie de S. Jean Chrysotome suivies d’une ancienne version inédite//Χρυσοστομικα. Roma, 1908. P. 405–473. Baumstark 1953 – Baumstark A. Liturgie comparée. Principes et Méthodes pour l’étude historique des liturgies chrétiennes. Paris; Chevetogne, 1953. Bornert 1966 – Bornert R. Les commentaires byzantins de la divine liturgie du VII au XV siècle. Paris, 1966. Brightman 1896 – Brightman F. E. Liturgies Eastern and Western. Oxford, 1896. Budde 2004 – Budde A. Die Ägyptische Basilios Anaphora. Münster, 2004. Codrington 1936 – Codrington H. W. The Liturgy of St. Peter. Münster, 1936. Colwell 1969 – Colwell E. C. Studies in Methodology in Textual Criticism of the New Testament. Leiden, 1969. Dostál 1965 – Dostál A. Origine of the Slavonic Liturgy//Dumbarton Oaks Papers. 1965. 19. P. 67–88. Engberding 1956 – Engberding H. Neues Lichts über die Geschichte des Textes der ägyptischen Markusliturgie//Oriens Christianus. 1956. 40. P. 51–57. |
|
|
