| Безусловно, уже само утверждение о наличии только одной базовой редакции является предположением, требующим проверки – нельзя a priori отрицать возможность бытования на Руси нескольких базовых редакций, не связанных между собой никаким общим ядром, кроме стандартных константинопольских молитв (совсем отрицать наличие базовых редакций, предполагая совершенную произвольность состава каждого из отдельных взятых списков, – невозможно, поскольку литургическая практика по своей природе требует высокой степени единообразия в рамках по крайней мере одной локальной традиции). Но результаты исследования, представленные ниже, привели нас к выводу об истинности этого утверждения – корпус сохранившихся дофилофеевских древнерусских Служебников действительно построен на одной и той же базовой модели (что не исключало возможности видоизменений этой модели, приведших к появлению в ее рамках нескольких типов формуляров), поскольку один и тот же набор особых молитв содержится практически во всех («виртуально») рукописях. На этот аргумент можно возразить, что корпус сохранившихся древнерусских Служебников не вполне репрезентативен как с точки зрения возраста, так и с точки зрения локализации рукописей; говоря конкретнее, среди Служебников нет ни одной рукописи старше рубежа XII–XIII вв. и подавляющее их большинство происходит из Северо-западной Руси. Но это возражение, на наш взгляд, не является решающим: во-первых, несмотря на сравнительно молодой возраст древнерусских Служебников, их генетическая связь с более ранней славянской традицией (и, следовательно, репрезентативность и для более раннего, чем XIII в., периода), как показано ниже, подтверждается на южнославянском материале. Во-вторых, мы не располагаем данными о существенном отличии литургических практик Северо-западной Руси и южных княжеств в период до XIV в. включительно (тогда как для XVI в. подтверждения о существовании различий между новгородскими и московскими богослужебными обычаями, наоборот, есть – об этом прямо свидетельствовал, напр., Стоглавый Собор). Более того, данные галицко-волынского Служебника Варлаама Хутынского вполне вписываются в общую картину, что позволяет достаточно уверенно экстраполировать полученные при анализе сохранившегося корпуса Служебников данные на древнерусскую практику в целом. |
| 745 См. ст. «König» в Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament (Hg. von G. Botterweck u. a. Stuttgart, 1984. Bd. 4. S. 944). 746 Об этом традиционном эпитете византийского императора см.: Mateos J. La célébration de la parole dans la liturgie Byzantine: Étude historique. R., 1971. (Orientalia Christiana Analecta; 191). P. 122–123; Taft R. F. The Diptychs. (A History of the Liturgy of St. John Chrysostom. Vol. IV). R., 1991. (Orientalia Christiana Analecta; 238). P. 2–5. 747 По этому вопросу см.: Dagron G. Empereur et prêtre: Étude sur le «césaropapisme» byzantin. P., 1966. (Collection Bibliothèque des histoires), где приведена подробная библиография по теме. 749 Словарь Лямпе дает для этого слова следующие значения: «Organized body, society; ...membership of society, citizenship of a state, of Christian’s heavenly citizenship» (Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. P. 1114). 752 О происхождении и древнейших источниках ектении см.: Mateos. Celebration. P. 148–156; Parenti S. L’ Ektenê della liturgia di Crisostomo nell’Eucologio St. Peterburg Гр. 226 (X secolo)//E. Carr et alii (eds.) Ελγημα: Studies in Honor of Robert Taft. R., 1993. P. 295–317. 754 XIII в.: ГИМ. Син. 604 («Служебник Варлаама Хутынского»; мирная ектения: л. 11 об., сугубая не выписана); РНБ. Соф. 519 (мирная ектения не выписана; сугубая ектения: л. 11); РНБ. Солов. 1017/1126 (мирная ектения: л. 21; сугубая ектения: л. 24); XIII–XIV вв.: РНБ. Соф. 518 (мирная ектения: л. 19 об.; сугубая ектения: л. 23 об.); XIV в.: ЯМЗ. 15472 (мирная ектения: л. 12 об.; сугубая ектения: л. 19 об.); РНБ. Соф. 520 (мирная ектения: л. 41 об.; сугубая ектения: л. 6–6 об.), 521 (мирная ектения: л. 3; сугубая ектения: л. 6 об.), 522 (мирная ектения: л. 14 об.; сугубая ектения: л. 20) и 523 (мирная ектения: л. 15; сугубая ектения: л. 21 об.); РГБ. Рум. 399 (мирная ектения: л. 9; сугубая ектения: л. 13) и 398 (мирная ектения: л. 12; сугубая ектения: л. 18); ГИМ Син. 892 (мирная ектения: л. 10 об.; сугубая ектения: л. |
| Урсулой, их предводительницей – сюжет знаменитых икон, которыми Мемлинг украсил раку святой 18 . Напротив того, скромную и не богатую фантазию русского иконописца воспитывали строгие типы Варлаама Хутынского, Сергия Радонежского, Кирилла Белозерского, Зосимы и Савватия Соловецких, Антония и Феодосия Печерских , и других монашествующих подвижников Русской земли, которых однообразные характеры, результат одинакового призвания и одинаковых условий жизни, усиливали однообразный строй русской иконописи. Было бы вопиющей несправедливостью против условий изящного вкус не согласиться с теми, которые видят один из существенных недостатков нашей иконописи именно в этой суровости аскетизма.; но вместе с тем, на основании тех же условий изящного, следует упомянуть, что и католическая изнеженность, не смотря на привлекательные формы, в которых она выражалась, настолько же оказалась далека от своей цели в искусстве церковном, даже может быть еще дальше, нежели восточная суровость; потому что эта изнеженность так сильно способствовала профанации церковного стиля, что уже в XV в. стало входить в обычай у западных живописцев писать Богородицу по портретам своих жен, знакомых дам и даже любовниц. Крайность развития художественности в ущерб религии довела наконец художников до того, что они находили для себя очень естественным скандалезный прием изображать Мадонну в своих этюдах сначала обнаженную с ног до головы и потом уже драпировать ее одеянием 19 . Переходя от отдельных фигур к изображению целых событий и сцен, мы находим в нашей иконописи то же однообразие и ту же бедность в противоположность неистощимому разнообразию сюжетов в церковном искусстве католическом. И в том и в другом искусстве выразились условия исторической жизни и цивилизации. Только Прологом и Святцами ограничивалось все воспитании фантазии древнерусского иконописца, не знавшего ни повестей, ни романов, ни духовных драм, всего этого поэтического обаяния, в среде которого созревало искусство на западе. С благоговейной боязнью относились наши предки к религиозным сюжетам, не смея видоизменять их изображения, завещанные от старины, считая всякое удаление от общепринятого в иконописи такой же ересью, как изменение текста Св. |
| (В некоторых служебниках XVI в. выписки из стоглава о входных молитвах помещались особой статьей под именем «устава». (Опис. III–65)). Тем не менее, приготовительная часть изложена в нем с такими подробностями, которых служебники XV в. не имели. Устав Киприанов, определив в общих чертах требования, обязательные от служащего священника, сослался на обычное правило и ограничился одной молитвой. Такого сжатого изложения впоследствии оказалось недостаточно, и стали записывать по-прежнему целый ряд приготовительных молитв, тем более что они сами собой предполагались уставом Киприана. И вот, наш служебник открывается тропарями и входными молитвами иерею перед службой, а наставление сокращается. При надевании епитрахили записаны оба стиха: «емше Иисуса» и «благословен Бог изливаяй». После облачения записаны: молитва иерею от всякия скверны, молитва перед службой и краткое покаяние. В чине проскомидии 2-я просфора называется богородичной, а 3-я крестовой; остальные не перечисляются, но указано следующую частицу класть на дольней стороне агнца, и при этом поминаются архиепископ и весь священнический чин; частица, полагаемая на «правом розе», назначается за князя и православных христиан, – «на левом розе» – за усопших. Во время малого входа полагается благословение жертвенника (то же что в синод. 352. Опис. III. 50), перед евангелием – молитва: всияй свет; записана заупокойная ектенья и молитва на любовь, перед освящением даров положено призывание Св. Духа, перед возгласом: Святая Святым – несколько молитв из канона к причащению. Следующие затем подробности при причащении, которых нет в служебнике Киприана, согласны со служебниками Антония Римлянина и Варлаама Хутынского, повторяя, таким образом, особенности литургийной практики XII–XIII в. В конце приводятся две новых молитвы: 1-я похраняя дары и 2-я совлачася риз. И так, вот какой сложный агрегат составляется в XVI в. на основании исправленной Киприаном редакции, и какими новыми подробностями осложнилась эта последняя. Служебник нашей Академии, бывший волоколамский 88), представляет образчик еще более неумелого обращения с именем Киприана. |
| Наиболее видным из ранних проповедников раскола Новгородского края был священноинок Варлаам, бывший перед этим протопопом главного псковского соборного храма Святыя Тройцы. По всей вероятности, он начал свою миссионерскую деятельность уже в первые же годы после церковного раскола. Уйдя из Пскова, этот влиятельный представитель клира постригся в Печерском монастыре и поселился в Крестецкой пустыни, где он и был схвачен властями за свою проповедь старой веры. Он бежал, через несколько лет был снова схвачен, отпущен, снова попал в тюрьму и наконец был казнен в 1685 году. Он обходил села и города, нередко бывал в Новгороде и позже был признан первым и главным устроителем новгородской старообрядческой Вместе с ним вели проповедь крестецкий священник Илья и многочисленные “простецы”, в особенности некий Иван Из других старообрядческих миссионеров в Новгородском краю в конце 1670–х и начале 1680–х годов выделялись своей энергией какой-то Тихон Федоров, живший на берегах Волхова, Иван Меркурьев и дьячок Иван Герасимов, проповедовавшие в окрестностях Организатором первой дошедшей до сведения властей гари в Новгородском краю был некий поп Петр села Фёдово Ново–Торжского уезда. Ночью с 9 на 10 марта 1682 года его последователи из деревень Блюдиха и Будово и из погоста Прутна в числе полусотни человек покончили с жизнью добровольным аутодафе. Встревоженные власти послали в село Фёдово пристава, чтобы остановить дальнейшее распространение самосжиганий, но местные крестьяне спрятали священника и чуть не убили самого пристава. Дальнейшие посылки властей для уговора ни к чему не привели, но когда в деревню были посланы стрельцы, то население встретило их крайне враждебно, избило до “полумертвия” дьячка Егорку, прислужника Федьку Санина и пристава Прошку Сидорова, так что сопровождавшие их стрельцы — всего пять человек — и десятские с перепуга разбежались. К сожалению, дальнейшее развитие событий в Фёдове осталось ввиду отсутствия последующих документов неизвестным, но и сохранившиеся данные показывают, как решительно были настроены крестьяне, решившие защищать своего проповедника Во время другой новгородской гари сгорели шестнадцать человек, но главные районы распространения самосжиганий лежали не непосредственно около Новгорода, но далее на восток в Поморье, в землях старой новгородской колонизации. Общее число жертв гарей и правительственного террора в Новгородской области в конце XVII века все же было довольно велико, так как в старообрядческом Синодике дается список с более чем 70 именами, в который, видимо, не входят упомянутые гари. Указание Синодика о гибели иноков Пахомия, Варлаама и их учеников — без указания их числа — свидетельствует еще о каком-то не упомянутом в литературе Недаром в начале 1680–х годов митрополит Корнилий доносил в Москву, что “в Новгородских пределах обретаются многие церковные В числе этих миссионеров особенно отличался некий Тимошка, перекрещивавший своих последователей в районе Хутынского |
| Новый ряд житий – Макарьевскаго периода 81 , начинается оригинальным сообщением писателя жития Евфросина Псковского. Повторяя дословно заметку автора жития Варлаама Хутынского об этом новгородском святом: «и по времени вдан бывает родительми своими учитися божественным книгам, вскоре некако ясно извыче божественныя писания, елико мощи ему и толкованием глаголати.... яко и многолетным разуму его дивитися и похвалити», писатель жития Евфросина вставляет от себя после фразы «и толкованием глаголати» следующия выражения: «и иными писаньми, и философскую мудрость извыче» 82 . Но было бы преждевременно заключать отсюда о каком- либо научном образовании Евфросина. Как видно из последующей характеристики инока Иова Стояна 83 , под понятием философской «мудрости» биограф Евфросина мыслил ни что другое, как «протолкование всякого писания, ветхого и нового завета, способность «много повествовати от писания и много протолковывать силу книжную» 84 . За исключением этой оригинальной прибавки, приведенная характеристика повторяется почти буквально и в житии Нифонта еп. Новгородского: «и вдан бывает родительми своими учитися божественным книгам. И абие вскоре некако извыкшу книжное учение»... 85 По памятнику половины XVI века 86 , Александр Свирский отдается родителями «в научение божественного Писания» 87 , а по другому списку «в научение грамоте святым книгам» 88 . Не успевая в учении, отрок, будущий подвижник, молится Богу, так определяя высшую, задачу своего школьного учения: «да просветит (Господь) мне ум и очи сердечные светом Божества своего, разумети учение Божественного писания, еже учитель ми сказует» 89 . Результатом молитвы является то, что он, «вскоре без труда изучися божественного писания и превзыде всех сверстников своих» 90 , Около того же времени второй редактор жития Авраамия Ростовского вставляет скудную фразу: «бе бо... и... книжному учению наказан бысть» 91 . В житии Евфимия Суздальского читается пометка; «и вдаста его на учение святых и Божиих душеполезных писаний. Блаженный же отрок, с сердечною радостию послушан родителей своих, с великим прилежанием уча божественная писания с сверстники своими» 92 . В житии Макария Калязинского в том же роде: «вдаху его родителя в научение грамоте, отрок же добрее навыче от божественных писаний» 93 . |
| В своем ответе самолюбивый, но добродушный Алексей Михайлович сначала строго укорял новгородцев за мятеж и произведенные насилия над иноземцами и своими, потом указывает на неуместность их вмешательства в действия правительства, заявляя, что он «с Божьею помощью знает, как править своим государством», но затем снисходит до объяснений, зачем нужно было отпускать хлеб, доказывает, что невозможно запретить, как они просили, продажу хлеба за границу, потому что тогда и шведы не повезут к русским своих товаров, следовательно государству произойдет оскудение. Наконец, желая сделать приятное новгородцам, царь объявляет, что согласно их жалобам на воеводу князя Хилкова, он сменяет его, а вместо него назначает князя Юрия Петровича Буйносова-Ростовского. Такой ответ не удовлетворил мятежников, хорошо видевших слабость князя Хованского; они не пустили его даже в город, так что князь, не желая вызывать раздражения, остановился в верстах от Новгорода, у Хутынского Спасо-Варлаамиевского монастыря. Здесь он получил наказ от царя: не пропускать никого в город и уговаривать мятежный народ покориться царской воле. Такому распоряжению новгородцы были обязаны отчасти митрополиту, которого они обвиняли в лихоимстве и самодурстве. Когда он стал поправляться от побоев, пришло письмо от Алексея Михайловича, в котором последний одобрял поведете своего «собинного друга», хвалил его за крепкое стояние и страдание во имя государственной идеи и выказывать свое благоговение к его подвигу. Между тем, оскорбление, нанесенное лично ему, поулеглось в душе Никона и практически умный человек хладнокровно обдумал весь ход событий; он понял, что новгородцы были в большинстве своих требований правы, и поэтому, посылая ответ царю другу, высказался прямо и откровенно, что с мятежниками следует поступить кротко и выразить прямо царское прощение. Прошло несколько дней после прибытия князя Хованского, а уже в самом Новгороде возник разлад: число сторонников Жеглова, стоявшего на крайние меры, видимо уменьшалось, а партия зажиточных людей, стоявших за центральное правительство, все росла и крепла. |
| Латиняне, от которых моравы приняли христианство, вначале передали им свою литургию и главные службы. Они пользовались ими не только на каноническом языке тогдашнего запада–латинском, но и в славянском переводе. Любопытный памятник этого перевода представляет один глаголический отрывок, где записаны некоторые молитвы и обряды латинской миссы, на память папы Климента, мученицы Фелицаты и еще нескольких святых. Молитвы этой миссы взяты из римского миссала и переведены очень близко к подлиннику. Но, к сожалению, нужно сказать, что от этого древнейшего перевода не осталось почти ничего, кроме нескольких случайных отрывков богослужебного содержания, писанных глаголицею и найденных в обрывках и листках, уцелевших совершенно случайно. Но потом литургия переводилась и у нас с греческих подлинников. Из Греции, как известно, приходили к нам во множестве лица духовные с их свитой, чиновники, разного рода мастеровые и торговые люди и разные искатели выгод; русские также ходили в Царьград и Иерусалим, проживали тут подолгу, останавливались в тамошних монастырях и занимались списыванием и переводом с греческих и славянских рукописей. Переводы эти исправлялись, дополнялись и перерабатывались на основе греческого текста и в связи с готовыми его разнообразными списками. Большая часть этих списков содержит литургию Златоуста, гораздо меньше– Василия Великого и преждеосвященных даров, согласно с тем положением дела, какое в то время установилось на востоке. Что же касается до других отраслей литургии–ап. Иакова, Постановлений Апостольских, то оне были, повидимому, совершенно у нас неизвестны и появляются с XVII века из западных источников. До нас дошло весьма небольшое число литургийных списков от этого древнейшего времени. Между ними первое место занимают два новгородских служебника XII века, из которых один приписывается Антонию Римлянину († 1147 г.), а другой–Варлааму Хутынскому (конца XII в.). Более имеем мы списков от XIII–XIV вв. Таким образом древнейшие памятники литургии у нас на Руси, судя по времени, граничат с эпохой, на которой мы оставили византийскую литургию, и могут служить продолжением ее истории, отражая на себе дальнейшую судьбу греческого обряда и те колебания, которые он испытывал в средне-вековую эпоху. |
| В служебнике Варлаама Хутынского диакону предоставляется право совершать проскомидию, вынимать агнца и частицы для поминовения живых и умерших. Не упоминается о развертывании антиминса, а говорится только о раскрытии илитона так как антиминс прикреплялся к престольной доске или, лучше сказать, пришивался к срачице. Так как обстановка малого входа и обряды, его окружающие, образовались в церквах соборных, из совместного служения многих священников, то в некоторых служебниках появились особые к нему дополнения в виде благословения предложения. Великий вход совершался несколько иначе и вот как описывается в некоторых служебниках XVI–XVII века. „По целовании престола приемлет служай благословение у святителя или у игумена и идут по дары. Егда поют: яко да царя всех, иерей полагает воздух диакону на рамо и святый дискос на главу, а сам приемлет потир и исходят не косно, глаголя велегласно: да помянет Господь Бог всех вас во царствии Своем. Иерей, идя в алтарь, глаголет: возмитеся врата вечная и внидет Царь славы. Самая молитва херувимской песни не та, что теперь, но по некоторым служебникам 346) начинается словами: „Посети нас милостию и щедротами, Владыко Господи». При перенесении даров полагается умовение рук служащих. По умовении рук полагается взаимное приветствие служащих и многолетствование старейшего. После возгласа диакона: возлюбим друг друга, читается священником особая молитва на любовь: Господи Иисусе, любви творче и дателю, которой нет в нынешних служебниках. Молитвы пред чтением евангелия не полагается. Пред освящением даров не упоминается молитвы: Господи, иже пресвятаго Твоего Духа; а значатся эти слова только в позднейших. Слова эти внесены впоследствии и, как можно думать, в дополнение к замечанию в старинных служебниках, что священник и диакон пред тем, как приступить к молитве освящения даров, совершают поклоны и молятся в себе; но, как и в каких словах, не сказано. Стих: „Господи, иже пресвятаго Твоего Духа», служил ответом на эту недоговоренную речь. |
| 1175 Воскресная утренняя молитва обнаруживает, сверх того, близость к анонимному Слову о Лазаревом воскресении, которое, возможно, также было написано Кириллом: Рождественская Μ.В. О жанре Слова о Лазаревом воскресении//ТОДРЛ. 1972. Т.27. С. 111, 115. См. ниже, прим. 1213 и сл. 1177 О деисусе см . von Bogyay T. Deesis und Eschatologie//Polychordia: FS F.Dölger. (Byzantinische Forschungen. Bd.2). Amsterdam, 1967. Bd.2. S.59–72 [cp.: idem. Bemerkungen zur Deesis-Forschung//FS K.Wessel – in memoriam/Hg. Μ. Restle. München, 1989. S.49–55. – Прим. изд. (К.А.)]. 1178 PG. Т.92. Col. 1335 А–1348 А; новое изд.: Wellesz Е. The Akathistos Hymn. (Monumenta Musicae Byzantinae Transscripta. T.10). Copenhague, 1957 [последнее, критич. изд. (по девяти спискам) см.: Trypanis С.А. Fourteen Early Byzantine Cantica. (WBS. Bd.V). Wien, 1968. P. 17–28 (комментарий), 29–39 (текст); критич. изд. древнейшей славянской версии (по семи спискам): Filonov Gove A. The Slavic Akathistos Hymn: Poetic Elements of the Byzantine Text and its Old Slavonic Translation. (Slav.Beitr. Bd.224). München, 1988. S.225–275. – Прим. изд. (К.А.)]. 1180 См. об этом месте и аналогичных случаях (канон): Spengler А. Gebete für den Herrscher im frühmittelalterlichen Abendland und die verwandten Anschauungen im gleichzeitigen Schrifttum. Göttingen, 1950 (машиноп. дисс.). 1182 Упоминание двух последних представляет собой, несомненно, позднейшее добавление, равно как и имена московского митрополита Ионы, Варлаама Хутынского и Евфросинии Полоцкой. 1184 О форме “великого канона”, изобретенной Андреем Критским (PG. Т.97. Col. 1306–1444 ), см.: Vailhé S. S.André de Crete//EchOr. 1901/1902. T.5. P. 378–387; Виноградов А. Св. Андрей, архиепископ критский//ХрЧт. 1902. Февраль. С. 247–269; Emerau С. Hymnographi byzantini//EchOr. 1922. Т. 21. Р. 267–271; Iljine V. Le mystère de la pénitence et le grand canon de S. André de Crete//Mess, de I’Exarch. du Patriarc. russe en Europe Occident. 1951. P. 8–16; Chrestos P.K. Μγας Κανν Ανδρεου το Κρτης. Thessalonike, 1952; Beck H.-G. (прим. 141). S. 500–502; Henning J. The “Megas Kanon” of Andrew of Crete and the “Félire” of Oengus the Culdee//Medieval Studies. 1963. T.25. P. 280–293. В древнерусском языке “великий канон” получил название “мефимон”: Фасмер Μ. (прим. 892). Μ., 1986. Т.2. С.611 [от греч. μεθ’μν, “с нами”, по начальным словам канона. – Прим, перевод.]; ПСРЛ. Т.1. Стб.428. |
|
|
