| Псалом 16 Молитва Давиду, т.е. принадлежит Давиду или внушена ему Св. Духом. С Евр.: «Молитва Давида». Псалом выражает мольбу человека, угнетенного врагами и находящегося в сильной скорби. Толкователи (св. Афанас., бл. Феод. и др.) думают, что псалом сей написал Давид среди сильнейших гонений Саула. «Гонимый Саулом, терпя всякого рода козни, Давид призывает на помощь Бога всяческих», говорит бл. Феодорит. Бл. Иероним и Августин видят в сем псалме мольбу Иисуса Христа и Его св. Церкви о помощи среди гонений. – «Псалом сей поется от лица человека совершенного по Богу», говорит св. Афанасий. 1 . Услыши Господи, правду мою. Правдою, говорит бл. Феодорит, здесь называет не совершенную добродетель, но справедливое прошение. Другие переводчики, замечает сей учитель, не присовокупили местоимения: мою; Симмах и Феодотион перевели: Господь правды, а Акила: «услыши, Господи, праведного». – «Упоминает здесь, – говорит св. Афанасий Ал., – псалмопевец о правде не в похвалу себе, и не потому, что выдает себя за праведника; но как бы так говорит: поскольку справедливо прошу Твоей помощи и желаю избавиться от того, что терплю несправедливо, без причины, гонимый Саулом: то услыши и исполни мое прошение» (Св. Афан.). Не во устнах льстивых, – т.е. приими молитву мою из уст чистых, правдивых. С Евр.: «Услышь, Господи, правду (мою), внемли воплю моему, прими мольбу мою из уст нелживых». 2 . От лица Твоего судьба 100 моя изыдет: очи мои да видита правоты. Судьба – суд. Очи мой. Так в Компл. издании LXX, а в Римском: Твои, «что, как замечает бл. Иероним 101 , правильнее, потому что и выше пророк сказал: от лица Твоего» и пр. Правоты 102 – прямизны, отселе – справедливость, честность. Т.е. Тебя, Господи, желаю иметь своим Судиею, от лица Твоего да изыдет суд Твой надо мною, и очи Твои да видят мою невинность, т.е. по отношению к Саулу. Если читать: очи мои, то можно понимать так: суди меня Господи, и очи мои да увидят праведный суд Твой, т.е. верное решение спорного дела моего с Саулом. – По бл. Феодориту: «умоляю Тебя рассудить мои дела; потому что знаю справедливость Твоего приговора». – «Ясно молится о том, чтобы Единородный был Ему Судиею» (Св. Афан.). – С Евр.: «От Твоего лица суд мне да изыдет; да воззрят очи Твои на правоту». |
| 27, Карф.74, 80, 105, 122, Двукр. 9.); 5) суеверие, как вообще, так и в разных видах его: каковы напр. лживые предвещания, гадания, ложные чудеса и откровения, волшебство, или чародейство, и проч, (анкир. 24, 2 лаодик. 56, VI Всел. 60–65, Вас. 65, 72, 85. Григ. Нисс. 4). Наконец к преступлениям против церковного учения относится, в порядке церковного управления, и учительное самозванство лиц, непризванных и неосвященных к учению (VI Всел.64). Есть преступления против прав и законов церковного священнодействия. Из таких преступлений одни подлежат суду Церкви в лицах священнослужащих, другие – вообще во всех членах Церкви, обязанных участвовать в общественном богослужении, и пользоваться, сообразно церковным правилам,священнодействиями, в своих духовных нуждах, ко спасению. Что касается до первых, то преступления могут быть: а) в самом избрании и поставлении церковнослужителей, б) в служении их, и в) в нравственном поведении. Укажем здесь в общих чертах преступления против основных прав и законов священства.. Сюда относятся: 1) в самом избрании на свящ. степени и должности: а) незаконность власти избирающей, как то светской вместо духовной (Ап. пр. 30. VII Всел. 5) или духовной, но неправильно поставленной (II Всел. 4; сардик. 18); б) незаконность способов избрания, в особенности – симония, когда кто сообщает, или получает свящ. сан, или какие либо духовные должности – за деньги (Ап. пр. 29. IV Всел. 2, VI Всел. 22 и мн. др.); в) незаконность, или несовершенство лиц избираемых, – аа) в отношении к их вере, как напр. было постановлено не посвящать в клир новообращенных к вере (Ап. 80. I Всел. 2), – бб) в отношении к их Православию, – даже напр, случайное отпадепие от Церкви, хотя бы и покаянием заглаженное (I Всел. 10. св. Афанас. 1), – вв) в отношении к их умственным качествам и образованию (Ап. 80. VII Всел. 2), – гг) в отношении к их внешней жизни, – как напр. их неправильное, или нечистое супружество, пли двубрачие, брак с иноверными, и пр. (Ап. 17. 18. 19. IV Всел. |
| См. Кол.3:8 . Еф.4:31 . В аскетической литературе более или менее определенно указывается и их различие. Это различие, вообще говоря, сводится к тому. что θυμο’ς обозначает собою гнев в начальной стадии его развития, – первую вспышку гнева, тогда, как ργη’ – предполагает гнев уже развившийся, законченный – ποτε’λεσμα) Афанас. A. Exposit. in psalm. T. XXVII, col. 65С. Cnfr. Василий В. Homil. in psalm. XXIX, c. IV. T. XXIX, col. 313A). μνις и κο’τος оттеняют собственно продолжительность гнева, злопамятство, причем κο’τος (от κεαθαι) выражает этот оттенок даже энергичнее, чем μνις (от με’νειν) Cp. И. Дамаскин. Lib. cit., col. 933A. Pape. Lib. cit. B. I, S. 1373. B. U, S. 170–171. Cremer. Lib. cit. S. 766). Suicerus. T. I, col.1411–1413. T. II, col. 540–506. У Немезия θυμο’ς считается общим, или родовым, понятием, тогда как ργη’, χολη’, μνις и κο’τος представляются его видами. Терминология и – в значительной степени – самое определение различных оттенков синонимических наименований гнева мы находим уже у стоиков, которые, в частности, различали ργη’, θυμο’ς, χο’λος, μνις, κο’τος и πικρι’α. Schmidt Т. III. S. 552. Cremer. S. 766. Θυμο’ς определялся у стоиков, как ργη’ ναρχομε’νη. Schmidt S. 592, По Аммонию, θυμο’ς με’ν στι προ’σκαιρος, ργη’ δ πολυχρομε’νη. Θυμο’ς – внутреннее движение души, ργη’ – проявление и обнаружение его. Μνις уже у Гомера употребляется в значении продолжительного гнева богов, и у классиков почти исключительно по отношению к гневу высшей силы, – не только богов, но также и умерших. Schmidt Т. III. S. 566. Значение слова не изменяется в зависимости от субъекта, от которого гнев исходит, и от объекта, на который он простирается. При этом μνις может означать гнев благородный и справедливый. S. 565–566. По определению стоиков, κο’τος – e=pithrou sa kairo n ei=_s timwri’an. S. 552. κο’τος означает, таким образом, собственно «ненависть», которую чувствует кто-либо в сердце к тому, кто его оскорбил или противен ему по существу. S. 565. При этом κο’τος является таким термином, который употреблялся почти только в поэтическом языке. |
| Поставивши для себя задачей – оправдать внутреннее достоинство человеческой природы против тех гностиков, которые в самом по себе плотском зачатии человека видели одно зло и неизбежный источник зол человеческих, он силился все нравственные несовершенства природы человеческой объяснить действием одной свободы, оставивши как бы в стороне влияние греховной наследственной порчи. Климент, впрочем, признает всеобщую греховность людей, а также господство над ними, вследствие грехопадения прародителей, проклятия и беспорядочной похоти, склоняющей людей ко греху (Strom, lib. III. с. 16 et 17), но только не говорит о внутренней зависимости всего этого от греха Адамова, объясняя его более из свободно-нравственных – личных влияний, чем из влияний физической наследственной порчи. Правда, он утверждает, что грешить всем от природы свойственно (Pedag. III, 12), но эту способность или расположенность человеческой природы ко греху, всегда переходящую в действительность, он опять изъясняет не из ее наследственной греховной порчи, а из действия другого рода причин, а именно свойственного ограниченной природе человеческой неведения и слабости, а также дурного воспитания и других подобных же внешних нравственных влияний (Strom, lib. II. с. 20). 812 Амвросий: Solus cnim per omnia ex natisde femina Sanctus Dominus Jesus, qui terrenae contagia corruptelae immaculati partus novitate non senserit et coelesti majestate depulerit (In Luc. lib. II. n. 56). Cp. Илар. Oper. incert. fragm. 8. 814 Григ. Наз. Carm. arcan. orat. 7. sub. fin. Васил. Вел. Бесед. во время голода. Тв. Св. Отц. VIII стр. 137. 821 Злат. In Genes. homil. 17. n. 2. Макар. Велик. Homil. XXV. n. 2; de libert. ment. n. 21. Амвр. Hexaem. lib. I. c. 8. n. 31. 823 Афанас. Contr. gent. c. 30. Лакт. Instit. lib. I. c. 2. Васил. Велик. Epist. 227. Григор. Наз. Orat. 28. n. 6. Григ. Hucc. De beatitud. orat. 6. 824 Амврос. De Jacob. et vit. beat. lib. II. n. 12. Кирилл. Иерус. Cathech. orat. 4. n. 21. Васил. Велик. Quod Deus non est auct. |
| Троиц.-Чигиринский, II, 1287. Троиц.-Чирцова, Арх. г., II, 1356. Троиц.-Чудова, Арх. г., II, 1356. Троиц.-Шенкурский, I, 528. Троиц.-Шуйский, II, 1286. Троиц.-Шумаровский, Черниг. г., II, 1360. Троиц.-Щирск., С.-Петер. г., II, 1355. Троиц.-Югская или Южная, Яросл. г., II, 1362. Троиц.-Юрьегорский, Архангел. г., II, 1288. Троиц.-Яблонов-Елецкий-Лебедянский, Тамб. г., I, 529. Троиц.-Ясногород., Волын. г., II, 1289. Трубчевский-Ильинский, II, 824. Тульский-Иоанно-Предтеч., I, 223. Тульский-Успен., II, 1303. Тумовская, Пенз. г., II, 1290. Тупичевский-Духов – Мстиславльский, I, 530. Туринский-Николаев., I, 314. Турчасовский-Благов., Арх. г., II, 632. Туруханский-Троиц.-Макариев., Енис. г., II, 1272. Тухольский – Вознесен. или Воскрес. Подлютовский, Новг. г., II, 741. Тюменский – Ильин. – Успен.– Алексеев., II, 832. Тюменский – Троиц. – Преобр. – Спасский, II, 1276. У на Убогих Домах Благовещ.-Вязниковский, II, 638. Убожедомский-Покров.-Моск., II, 1076. Угличский-Алексеев., II, 608. Угличский – Афанас. – Троиц. – Холопий, I, 22. Угличский-Боявл., II, 665. Угличский-Воскрес., II, 740. Угличский-Николаев.-Улейм., II, 1008. Угличский-Покров.-Паисиев, II, 1074. Угрешский-Никол., Моск. г., II, 1007. Удомельский-Троиц.-Богосл., Твер. г., II, 1291. Уздринская или Узринская – Введен., Арх., г., II, 694. Улейминский-Никол., Яросл. г., II, 1008. Ульяновский-Троиц.-Стефан., Волог. г., I, 524. Унженский-Макариев-Троиц., Костр. г., I, 280. Уржумский-Спасский-Чепочкин, I, 476. Усманский-Успенский, I, 536. Успен.-Авраамиев-Галицкий, II, 598. Успен. – Адрианова или Андреянова, Тамб. г., II, 599. Успен.-Адрианов, Яросл. г., II, 600. Успен.-Александрова, Яросл. г., II, 603. Успен.-Александров., Влад. г., II, 1304. Успен.-Александров на Куште, Волог. г., II, 605. Успен. – Андогская или Андозерская, Новг. г., I, 13. Успен.-Аркадиевская, Хар. г., II, 619. Успен.-Аркадиевский или Аркаж, Новг. г., I, 17. Успен.-Березовского Борку, Влад. г., II, 1293. Успен.-Бизюков-Крестовоздв., Смол. г., I, 27. |
| XXV. Не упускай из виду, что добродетельная жизнь не только не вредит здоровью, но наоборот укрепляет и даже просветляет самое тело человека. а) Вот что повествует достоверный свидетель об одном древнем подвижнике (св. Оре): «Вид он имел ангельский, ему было 90 лет от роду, но тело его ничего не потеряло, лицо у него было светлое и доброе; с первого взгляда внушало почтение к себе». И между тем, живя в пустыне, он питался только травами и сладкими кореньями, пил воду – и то когда находил; все же время проводил в молитвах и пении». (Палладия, еп. Еленопольского «Лавсаик», гл. 9). б) И о самом отце иночествующих – Антонии Вел. повествует жизнеописатель его св. Афанасий, что после 20 лет самого строгого подвижничества, в продолжение которого целые ночи проводил он без сна, питался только хлебом и водою, однажды в день, по захождении солнца, иногда же через два и через четыре дня, – знавшие его нашли его таким же, каким был и до отшельничества: к удивлению всех лицо его цвело прежней свежестью и красотою, – и вообще, лицо его имело великую и необычайную приятность (Тв. св. Афанас. Алекс. III, 218, 263). – И можно было бы представить здесь множество подобных примеров, ибо самые строгие подвижники благочестия большей частью доживали до глубокой старости и пользовались здоровьем (Д-ко). XXVI. Потрясай и умягчай свое сердце какими-либо грозными и отрезвляющими представлениями, которые могли бы подвинуть тебя к деятельной заботе о своем спасении. Потрясай и умягчай ими нечувственное сердце свое, как тяжелый молот умягчает жесткий камень. а) Помяни последняя твоя. Говори себе: «Увы, скоро смерть.» Один, другой умирают около тебя; вот-вот ударит и твой час. Не отдаляя от себя часа смертного, внуши себе, что уже послан Ангел смерти, идет, приблизился. Или вообрази себя человеком, над головою которого меч, готовый поразить его. Затем живее представь, что будет с тобою в смерти и после смерти. Суд при дверях. Тайная твоя обличатся перед Ангелами и всеми святыми. Там, перед лицом всех, будешь стоять ты один с делами твоими. От них или осудишься, или оправдишься. – А что – Рай, и что – ад?.. В Раю – блаженство, которого описать нельзя; в аде – мука без отрады и конца; на нем печать решительного отвержения Божия. Восприими все это в чувство и понудь себя побыть в нем, пока не исполнит тебя страх и ужас. |
| Во всяком роде преступления прежде всего смотреть должно каково расположение врачуемого и к уврачеванию достаточным почитать не время (ибо какое исцеление может быть от времени?), но произволение того, который врачует себя покаянием. Григ. Нисск., пр.8. Принявшие от Бога власть вязать и решить должны обращать внимание на качество греха и готовность согрешившего к общению и таким образом употреблять врачевание, соответствующее болезни, чтобы, не соблюдая в том и другом отношении меры, не обмануться в спасении болящего. Ибо болезнь греха не одинакова, но различна и многообразна, и дает много вредных отпрысков, от которых повреждение развивается и идет далее и далее, пока не будет остановлено силою врача. По этому показывающему духовно-врачебное искусство надлежит прежде всего обращать внимание на расположение согрешившего, желает ли он выздоровления или, наоборот, собственными поступками накликает на себя болезнь, смотреть, как он беспокоится об обращении в состоянии среднем между тем и другим и, если он не противится врачу и растравляет рану души прикладыванием лекарств, отмерять ему милосердия по достоинству... VI Всел. соб., 102 пр. И в других случаях 23 жизни обретаем различие бывающее по некоторым обстоятельствам, напр.: не позволительно убивать; но убивать врагов на брани и законно и похвалы достойно. Так великих почестей сподобляются доблестные в брани и воздвигаются им столпы, возвещающие превосходные их деяния. Таким образом одно и тоже смотря по времени и в некоторых обстоятельствах не позволительно, а в других обстоятельствах и благовременно, допускается и дозволяется. Из Послан. Афан., Архиеп. Александр, Аммуну монаху. Постановлено как здесь 24 , так и всюду, чтобы падшим и бывшим предстателям нечестия 25 являть снисхождение кающимся, но не давать им места в клире; а не бывшим самовластными делами нечестия, но увлеченным нуждою и насилием давать прощение и иметь им место в клире; наипаче, когда они принесли достойное веры оправдание. Из послания Афанас., Архиеп. Александр., к Руфиниану. |
| у еп. Хрисанфа в указ. сочинении, III т. 26 стр.). 278 Подробнее изложение взгляда в. з. Писания на содержание и происхождение язычества см. у еп. Хрисанфа, 88–98 стр., у Пальмова, 90–94 стр. 279 Строго говоря, натуралистический монотеизм не только не есть истинный монотеизм, но даже и не должен быть так называем; такой монотеизм есть пантеизм. 280 Объяснение этих мест св. Писания см. выше (§ 19). Что же касается праздника кущей, то он имел глубоко религиозное значение ( Лев. 32, 39–43 ), а дикого сладострастия и разврата на этом празднике никто ничем не доказал и доказать не может. Утверждая, что единобожие в религии евреев появилось и утвердилось в позднейшие времена, рационалисты и происхождение его у них объясняют не сверхъестественным, божественным воздействием на них, а естественными причинами: природными особенностями семитического племени, особыми историческими и климатическими условиями жизни евреев и пр. Опровержение этих мнений см. у еп. Хрисанфа, 66–88 стр. Рождественского. Аполог. II т., 186–183 стр. Яхонтова И. П. Изложение и критич. разбор мнения Ренана о происхожд. евр. единобожия (Пр. к твор. св. отц. 1884, 1). Эбрарда. Аполог. II т. § 306. Беляева А. Д. Современное состояние вопроса о значении расовых особенностей семитов, хамитов и иафетитов в деле религиозного развития этих трех групп народов (Приб. к твор. отц. ц. 1880 и 1881 г.). 281 Тертул. Прот. Маркиона, I кн., 3 гл. (в перев. Карнеева IV ч. 2 стр.). Григор. нисск. Оглас. сл. Предисл. 284 Афанас. Сл. на язычн. 38 гл. Ту же мысль о единстве Творца мира св. Афанасий доказывает (35–44 гл.) и иным образом, объясняя, что для создания и управления миром достаточно одного Творца, почему множество богов излишне, что если бы для сего требовалось участие многих богов, то это показывало бы, что каждый из них порознь недостаточен для этого, и что, следовательно, все они несовершенны и не суть боги. Сн. Минуц. Октав. 18. Тертул. Прот. Mapk. I, 3. 5 . Дамаск. Изл. веры, I, 5. 285 Минуц. Октав. 18. – Тертуллиан, приведя такое же свидетельство, восклицает; „о, свидетельство души, по природе христианки (naturaliter christianae)! И произнося эти слова (великий Боже! благий Боже! что Бог даст!), она обращает взоры свои не к Капитолию, но к небу. |
| 573 Эту мысль о всеобщности Промысла Божия Премудрый весьма характерно выражает в следующем обращении к Богу: «Ты любишь все существующее и ничем не гнушаешься, что сотворил; ибо не создал бы, если бы что ненавидел. И как могло бы пребывать что-либо, если бы Ты не восхотел? Или как бы сохранилось то, что не было призвано Тобою» ( Прем.11:25–26 )? 592 Облич. себе самому и испов. Твор. Св. Отцов, XII, 216. Снес. Златоуст. In epist. ad Coloss. с. 2. homil. 5; In Ioann, homil. 18. n. 2. 601 Август. De civit. Dei, lib. V. с. II . Григор. Велик. Lib. XXVII. с. 18. n. 35 in cap. 37. Иов. 606 Златоуст. In Acta Apost. homil. 23. η. 4. In 2 Epist. adTimoth. c. 4. homil. 8. n. Феодорит. In cap. 38 Ezechielis. Дамаск. De fid. orthodox. lib. 2. c. 29. 607 Ориг. In genes. homil. 3. n. 2. Bacia. Вел. Quod Deus non est auct. mal. n. 4 et Дамаск. De fid. orthodox. lib. II. c. 29. 616 Афанас. Contr. gent. n. 7. Васил. Велик. Quod Deus non est auct. mal. n. 6. Август. De genes. contr. Manich. lib. II. c. 29. 622 О том, что молитву должно предпочитать всему. Твор. Св. Отц. Твор. Васил. Велик. ч. V. стр. 388 и 339–341. 623 Можно заметить, впрочем, что немалозначительным поводом к развитию и распространению теории мирового самоуправления послужило учение Лейбницево о мире, как наилучшем творении Божием, и о предустановленной гармонии мировой. Последователи Леибниневы – вольфианны, принявши за несомненное, что мир создан Богом наилучшим, отсюда прямо пришли к тому заключению, что мир не нуждается ни в какой сторонней поддержке, так как это свойственно только произведениям несовершенным, нуждающимся в своем сбережении, а также в улучшениях и поправках. К такому же выводу пришли они и признав в мире предустановленную гармонию, причем казалось им совершенно лишним делом или даже вредным вмешательством всякое действие Божие, обращенное на мир. Но сам Лейбниц вовсе не считал необходимыми подобных выводов из своего учения о мире наилучшем и о предустановленной в нем гармонии, а напротив, прямо и решительно исключал их, утверждая, что Бог есть существо абсолютное, а потому вне Его не должно быть ничего такого, что бы не зависело от Него. Читать далее Источник: Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов) архимандрита Сильвестра, доктора богословия, ректора Киевской духовной академии. В 5 томах. Второе изд. – Киев : тип. Корчак-Новицкого,/Т. 3. 1889. – 523 с. Вам может быть интересно: |
| 3, стр. 26. Париж, 1740 г. Св. Афанас. велик. Кратк. обозр. свящ. Писан. ветх. завета: христ. чтен. 1840 г. ч. 4, стр. 573. Бл. Иероним. Письм. к Павлину пресвит.: твор. т. 4, ч. 2, стр. 373. Париж, 1706 г. Бл. Феодорит, и три, упоминаемые им, св. отца: твор. т. 1, стр. 366. Кельн, 1567 г. Бл. Августин. Зерцало: твор. т. 3, ч. 1, стр. 532. Антверпен, 1700 г. 235 Снес. св. Григор. двоеслов. Толк. на кн. Песн. песн. гл. 1: твор. т. 3, ч. 2, стр. 402. Париж, 1705 г. 239 Бл. Феодорит. и три, упом. им, отца: твор. т. 1. стр. 409. Кельн, 1567 г. «Как же она вся добра и порока в ней несть, когда написано: никтоже (чист будет от скверны), аще и един день житие его на земли ( Иов. 14:4, 5 ); много согрешаем еси ( Иак. 3:2 ,); аще же речем, яко греха не имамы, истины несть в нас ( 1Ин. 1:8 ); аще речем, яко не согрешихом, лжем и не творим истины ( 1Ин. 1:10, 6 )? Так: когда душа святая очищает себя от повседневных грехов покаянием, когда повседневно омывает малые грехи слезами и блюдет себя от великих, то хотя и грешит часто, но непрестанно сохраняет чистоту свою чрез непрестанное покаяние. Сие и предписывается сказанным: во всяко время да будут ризы твоя белы ( Еккл. 9:8 ); и: праведный от веры жив будет ( Рим. 1:17 ), ибо хотя и уклоняется он от праведности, как скоро согрешит, но поскольку всегда верует во Оправдающаго нечестива ( Рим. 4:5 ) и при вере в Него непрестанно оплакивает грехи свои, то в сохраняет свою праведность чрез непрестанные слезы» (св. Григор. двоеслов. Толк. на кн. Песн. песн.: твор. т. 3, ч. 2, стр. 429–430. Париж, 1705 г.). Св. Амвросий Медиоланский прилагает объясняемый нами текст, в частности, к девственницам; но в этом случае он ни слова не говорит о пресвятой Деве Марии (св. Амврос. медиол. твор. ч. 2, лист. 193, изд. 1516 г.). 240 Св. Епифан. О ереси 78: твор. т. 1, стр. 1055–1056. 1062. Кельн, 1682 г. Утверждая, что зачатие человека есть двоякое: деятельное (activa), состоящее в образовании тела, и страдательное (passiva), состоящее в соединении души с телом, когда последнее вполне организуется, латины утверждают, что первое из сих зачатий, отделенных одно от другого известным временем, и в отношении к пресвятой Деве Марии не имеет места касательно безгрешности, но было со грехом, а второе было без греха (immaculata), так как душа ее, говорят они, при соединении с телом, силою освящающей благодати, в которой сотворена, освобождена была от малейшей тени греха (Ламброш. |
|
|
