| Своей крестной смертью Христос окончательно победил смерть: разрушил смерть и явил жизнь и нетление через благовестие ( φθαρσαν – бессмертие) (см. 2Тим. 1:10 ). Ибо «Его смерть стала смертью смерти!» 248 По апостолу Павлу и святому Златоусту, это было «причиной Икономии (Домостроительства)», чтобы смертью Христовой лишить силы имеющего державу смерти, то есть дьявола ( Евр. 2:14 ) 249 . Смерть Христа на Кресте была смертью Богочеловека, смертью «воипостазированного человечества» в неделимой Ипостаси Воплощённого Логоса 250 , и поэтому «упразднила двойную смерть, смерть греха и смерть тела» 251 . Таким образом, и мы, люди, из смертных стали бессмертными, «ибо смерть Владыки Христа даровала нам бессмертие» 252 . Крестная жертва Христа была «всеобщей» ( καθολικ , всеобъемлющей), принесённой за всех людей всех времён 253 , чтобы все стали членами Спасителя в теле Церкви, если, конечно, уверуют во Христа 254 . Поэтому говорит апостол: иначе надлежало бы Ему многократно страдать от начала мира; Он же однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею ( Евр. 9:26 ; ср. Гал. 1:4 ; Евр. 10:14 ). И также: Иисус, дабы освятить людей Кровию Своею, пострадал ( Евр. 13:12 ) 255 , чтобы очистить Себе народ особенный, ревностный, (избранный) ( λαν περιοσιον) ( Тит. 2:14 ) 256 . В этот «богато приобретённый», то есть «Избранный народ» Его, который в действительности есть Церковь как «Новый Израиль», как Народ Божий ( Евр. 4:9 , ср. 1Кор. 10:18 ) 257 , входят все поколения от Адама до Христа и до скончания века и мира. Итак, благодаря крестной искупительной жертве Христа, в Церковь входят и становятся Её членами, воцерковляются ( ν– εκκλησιζονται), все те, кто, уверовав в Него, запечатлены обетованным Святым Духом ( Еф. 1:13, 18, 19 ; Флп 3:14 ), и те, кто верит, и те, кто уверует во Христа, то есть «все верные во всей вселенной, кто верует, уверовали или уверуют», как говорит святой Златоуст 258 . Вот, вкратце, результат Христовой Крестной Икономии (Домостроительства) и искупления Его Крестной смертью. |
| Всякое его мнение по всякому вопросу происходило от того, что он Духа Божьего имел ( 1Кор. 7:40 ), и потому Церковь Апостола Павла была и есть письмо Христово ... написанное не чернилами, но Духом Бога Живого ( 2Кор. 3:3 ). Пневматологический принцип веры Церкви определён на Первом Апостольском Соборе, в котором участвовал и апостол Павел, гласит: Изволися Духу Святому и нам, то есть Духу Святому с апостолами и пресвитерами, со всею Церковью ( Деян. 15:28, 22 ). Этот богочеловеческий соборный принцип, который, как верно замечает отец Иустин (Попович) , содержит в себе весь метод богочеловеческого действия Церкви в мире 767 , полностью выражает и подтверждает богочеловеческое содержание веры, благочестия, истины и догматов Церкви. И именно здесь мы вновь соприкасаемся с самой тайной кафоличности (соборности) Церкви как христологической и пневматологической, благодатной тайной единства Церкви в вере, единомыслии, истине, благочестии, Духе Святом. Это «в Духе» единство и кафоличность полноты тела Христова есть то постоянно присутствующее и продолжающееся в Церкви Пятидесятницы «дыхание Духа» ( α ρα το Πνεματος), как говорит святой Златоуст, то есть довершительное и совершительное присутствие, и действие, и причастие Третьего Лица Святой и Нераздельной и Животворящей Троицы в Церкви. Единство веры в Церкви и единство Церкви в вере, без сомнения, действительно для всех времён и мест, где существует Церковь . Ибо Церковь «простирается не только по всей вселенной, но и в веках» 768 . Согласно этому, все церковные общины, (церковные) объединения, распространённые по всей вселенной, есть « Церковь по всей вселенной» ( α πανταχο τς οκουμνης κκλησαι) 769 – у апостола Павла речь идёт о поместных церквах в Коринфе, в Ефесе и т. д. 770 , в сущности, соединённых одной и той же верой, так же как они соединены в одной Евхаристии, то есть в одном Христе. Точно также и Церковь всех веков, то есть Церковь первых веков с Церковью последующих веков и грядущих, представляет нерасторжимое единство в одной единственной неизменной вере и одной и той же неизменной Евхаристии, во Христе Иисусе – Одном и Том же вчера, сегодня и вовеки – Евр. 13:8 . |
| 529 В. Лосский. Мистическое богословие (греч. перевод), стр. 227. Ср. тот же, νθρωπος κα κκλησα, в " Σνορο«, 30/1965, стр. 87. 531 Ср. В. Лосский. Мистическое богословие, стр. 227: « Церковь в собственном своём бытии как невеста Христова представляет множество тварных ипостасей. Именно личность, или, вернее, человеческие личности и суть ипостаси единой природы Церкви. Поэтому отцы в своих толкованиях на Песнь Песней видят в невесте одновременно и Церковь , и каждую личность, соединяющуюся с Богом». 533 См. его текст в журнале «Христианская жизнь», 7–8/1926, стр. 370–371. Ср. митр. Антоний (Киевский). Полное собрание сочинений, т. 2, 21: «Определение Церкви мы должны черпать не из понятия земного бытия, но из учения о Троичном бытии Бога, как научил нас Господь в Своей архиерейской молитве ( Ин. 17 ). Бог един по существу и по бытию, но Триипостасен в Лицах; так и Церковь – едина по природе, но множественна в лицах, которые составляют её». Ср. прот. Георгий Флоровский . Le corps du Christ vivant, там, стр. 17, 33, 39. Также иером. Софроний (Сахаров) . Единство Церкви по образу единства Святой Троицы, в «Messager de lxarchat du Patriarch Russe en Europe Occidental». Париж, 2–3/1950, стр. 18. Ср. и В. Лосский , там, стр. 208. 535 Толкование на Евангелие от Иоанна, кн. 11, гл. 11 (PG 74, 556 и 561). Ср. митр. Антоний (Киевский), там, т. 2, 21–15. Прот. Георгий Флоровский . Богословские отрывки, «Путь» 31/1931, стр. 20–21; также Евхаристия и соборность, «Путь», 19/1929, стр. 9. 540 Ср. св. Иоанн Златоуст . Омилия 82, 5 на Евангелие от Матфея (58, 744): «Тем мы питаемся, с тем сообщаемся ( ναφυρμεθα соединяемся) и делаемся одним телом и одною плотью со Христом». Ср. Омилия 3, 2 на Послание к Ефесянам (62,27) и Омилия 24, 2 на 1 Послание к Коринфянам (61, 200). В своём толковании на Послание к Галатам св. Иоанн Златоуст говорит: «именем плоти ( τς σαρκς) Писание называет обыкновенно и (Святые) таинства ( τ μυστρια Евхаристию), равно и всю Церковь ( τν κκλησαν πασαν ), называя её телом ( σμα) Христовым» (на Послание к Галатам 5, 3 (61, 671). И в другом месте: «Это собрание верующих есть также тело Христово ( τ πλθος)» (Омилия 82, 6 на Евангелие от Матфея (58, 745–6). |
| Вся процедура подготовки Собора определилась следующим образом: Поместные Церкви, которым было поручено изучить шесть отобранных вопросов, должны завершить свою работу в течение 6 месяцев со дня поручения и прислать Церквам свои доклады через Секретариат. Затем, соберется Межправославная Подготовительная Комиссия, чтобы сформулировать единое Православное мнение по каждому из отобранных вопросов. По окончании работы Подготовительной Комиссии ее Председатель уведомляет Вселенского Патриарха, который созывает Предсоборное Всеправославное Совещание, с согласия Предстоятелей поместных Церквей. Тексты, составленные Комиссией передаются Церквам для сведения. Предсоборное Всеправославное Совещание изучает, подготовленные Подготовительной Комиссией тексты и составляет окончательную папку по каждому вопросу, которую Вселенский Патриарх отправляет предстоящему Святому и Великому Собору и полагает в Архив своей Канцелярии 87 . Здесь следует отметить, что из терминов, которыми можно было по традиции Церкви воспользоваться для того, чтобы определить название Всеправославного Собора, т.е.: термин Вселенский Собор и термин Святой и Великий Собор Православной Церкви был выбран второй, потому что, хотя и были в истории Церкви Соборы, созванные как Вселенские, только общее сознание полноты признало их вселенскость. Так случилось, что некоторые из соборов, созванных в качестве Вселенских, получали поместный характер в сознании Церкви и наоборот – некоторые из поместных стали вселенскими. Например, созванный в Сардике (343 г.) собор как вселенский, окончательно стал считается поместным; точно так же и созванный в Аримине (359 г.). И наоборот, Константинопольский Собор 381 г. был созван Императором Феодосием как Собор лишь восточной части его Империи, тем не менее, 150 лет спустя был признан его вселенский характер решением IV Вселенского Собора (451 г.) 88 . Православный богослов Афанасий Евтич отмечает, что признание вселенского или невселенского характера какого-то Собора зависит, в основном, от его сотериологического значения для христоименитой полноты, и это невозможно определить заранее 89 По всем этим причинам был избран термин: Святой и Великий Собор Православной Церкви 90 , термин, которым пользовались и предшествующие Соборы, показывающий, одновременно, как его широту, так как, с Божией помощью, в нем примут участие все Церкви Востока, называемые Православными и пребывающие в каноническом союзе и общении, так и на приобретенное смирением сознание этих Церквей, ибо не намерение человеческое, но само наитие Сватого Духа есть то, что собирает вкупе этот народ Божий после стольких веков. |
| 571 Ср. митр. Иоанн (Зизиулас), цит. произв., стр. 38: «В этом многозначительном фрагменте (текста апостола Павла) доминирует идея, что “многие” составляют “одно тело”, которое отождествляется с Евхаристией». См. также и стр. 100: « Церковь появилась сначала как Сам Иисус Христос. Вмещая в Себя “многих”, за которых Он был распят и воскрес, Церковь составляла единство самого этого Тела Христова, в Котором “многие” становятся Одним. Это единство выражается исторически в своей полноте через Божественную Евхаристию». 572 Св. Златоуст этой фразой хочет сказать, что не только то, что участвуя через причастие, то есть принятие частицы святого Тела и Крови Христовой, в Литургии, мы принадлежим Церкви и Христу, но и то, что в святой Литургии участием и причастием мы истинно соединяемся со Христом в одну и ту же общность Тела и Крови, жизни и содержания божественного и богочеловеческого, которое есть во Христе и в Церкви как в реальном и Одном, единственном Теле Его. Особенно это важно для некоторых современных православных христиан, которые не ощущают Церковь как Святую Евхаристию, как «Литургию собранного» вокруг Христа и во Христе верующего народа, Который на Литургии, здесь и сейчас, видимым образом показывается и реально, присутствием и «пищей-и-питием» от Одного Хлеба и Одной Чаши, видимо проявляет Единство Церкви со Христом и всех во Христе, и друг с другом, – они думают, что только «приятием причастия» (по отдельности) принадлежат «своей Церкви» и потому что, вот, «так надо», принимают Святыню в себя, без живого чувства экзистенциальной, онтологической, братской, обще-соборной, органической связанности всех в одно единственное Причастие, которое и есть Церковь как Тело Христово, и мы в этом Причастии – как члены Его и члены друг друга. 573 Омилия 24,2 на 1 Послание к Коринфянам (61, 200). Ср. св. Иоанн Дамаскин : «Причастие ( κοινωνα) есть – потому что в нём мы приобщаемся ко Христу и принимаем участие ( μετχειν) в Его теле и Божестве. А в Нём причащаемся и соединяемся друг с другом. Потому что от одного хлеба все причащаемся, становимся все одним телом Христовым и одной кровью, и между собой членами друг другу, будучи сотелесниками Христовыми» (PG 96, 1409). Ср. М. Сиотис. Θεα Εχαριστα, стр. 67: «Через Божественное причастие мы воплощаемся ( νσωματομεθα становимся членами) в тело Христово и Христос воплощается ( νσωματοται) в наше тело». Ср. и А. Теодору. οσα, стр. 116. |
| thunberg 1985 – thunberg, Lars, Man and the Cosmos. The Vision of St Maximus the Confessor, with a Foreword by A.M.Allchin (Crestwood, New York: St Vladimir " " s Seminary Press, 1985). бальтазар, Ханс Урс фон, Вселенская литургия (фрагменты), пер. М .першина и др., АО 3/14 (1997); 2/16 (1998); 1/19 (1999); 1/23 (2000); 3/25 (2000); 2/36 (2003); 4/38 (2003). бриллиантов, Александр Иванович , Влгяние восточного богословгя на западное вь произведениях Иоанна Скота Эригены (СПб., 1898; переизд.: М.: Мартис, 1998), с. 212–234. бронзов, Александр Александрович, «Предисловие переводчика», 1894 г., в кн.: Творения преподобного Иоанна Дамаскина . Дионисий (шленов) , иеромонах, «Гефсиманское моление в свете христологии прп. Максима Исповедника », в кн.: Диспут с Пирром. Прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия, отв. ред. Д.А.поспелов (М.: Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках, 2004). Афанасий (Евтич) , епископ, «Пролегомены к исихастской гносеологии», £740 (2005), с. 74–121. ЕПИФАНОВИЧ, Сергей Леонтьевич, Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие ([!]Киев, 1915; переизд.: М.: Мартис, 2003). петров В.В., " О трудностях XLI Максима Исповедника : основные понятия, источники, истолкование», в сб. Космос и душа, сс. 147–271. петров В.В., «Соединения и деления ипостаси тварного в О трудностях XLI (PG 91, 1304D-1316A) Максима Исповедника », ВТ 40 (2005), с. 47–73. петров в.в., «. Знание: его значение и функции в богословской системе Максима Исповедника », Точки/Puncta 3–4/5 (М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005), сс. 7–25. поспелов Д.А., «Преподобный Максим Исповедник как историческое лицо и богослов», в кн .».Диспут с Пирром... (см. выше). флоровский, Георгий Васильевич, Восточные отцы V-VIII веков (Париж, 1933, Paris: Ymca-Press, 1990). 265 Прокл, In Platonis Cratylum commentaria (ed. G.Pasquali) III, 2, 5–12; In Platonis Parmenidem p. 982, 24– 30; 1003, 10; In primum Euclidis elementorum, 42, 15; 69, 13. триада ποδεικτικ – ριστικ – διαιρετικ упоминается Ямвлихом в Жизни Пифагора 161, 8: «Общие знания, такие, как учение о доказательстве, определении и делении, он [Пифагор] передал людям» (пер. Ю.А.Полуэктова). |
| Третье весьма важное событие данного периода связывается с научной конференцией «В честь и память иже во святых отца нашего Григория, архиепископа Фессалоникийского, Паламы» в Фессалониках, в 1984 г., проходившей под попечением Святейшего Митрополита Фессалоникийского Пантелеимона II. Материалы конференции были в дальнейшем изданы священной митрополией в 1986 г., под руководством профессора Георгия Мадзаридиса. В томе содержатся исследования известных богословов, таких как Н. Мацукас, А. Евтич, Г. Мадзаридис, Г. Галитис, И. Анастасиу, Г. Мардзелос, Д. Цамис и др. Димитрий Цамис имеет также отношение и к другому великому начинанию — изданию сочинений друзей и соработников Григория Паламы, выходящих с 1973 г. и далее в Фессалониках. Вот как пишет во вступлении к первому изданию труда Давида Дисипата, «Слово против Варлаама и Акиндина к Николаю Кавасиле» профессор патрологии Фессалоникийского университета, обосновывая необходимость издания этих текстов: «Таким образом выдвижение Григория Паламы затенило со временем ценность вклада и самое существование множества его друзей и соработников... что стремится в некотором отношении сбалансировать [ныне] доступное издание прежде неизданного Слова» . В дальнейшем над изданием текстов Филофея Коккина и Иосифа Калофета будут под руководством Цамиса трудиться профессора Василий Псевтонгас и Димитрий Каимакис . Благодаря этому достойнейшему начинанию удается избежать опасности рассматривать Григория Паламу и его богословие как изолированое явление, независимое и удаленное от православного предания и, следовательно, опасное для церковного благочестия. С другой стороны, как очень верно заметил в 1960 г. в Праздничном томе о Паламе старец Филофей Дионисиатский, мистическое богословие Паламы не может использоваться с тем, чтобы «создать идеологическое образование, определяемое как " паламизм " . Божественный Григорий в мистическом богословии не привнес никакого нового элемента в православную духовность, если только не считать таковым обновление мистических переживаний Церкви, которые он догматически утвердил с поразительным богословским глубокомыслием» . |
| Во время Второй мировой войны Югославия оказалась в числе государств, на которые была совершена военная агрессия со стороны стран Оси. Причиной послужили массовые протесты сербского населения, вспыхнувшие 27 марта 1941 г. из-за заключенного правительством союза с Гитлером. Вот как охарактеризовал епископ Афанасий (Евтич) эти события: «Косовское определение отразилось и в переселениях при турецком владычестве, в отстаивании Православия под турками, в отстаивании Православия под турецкой и австрийской властью, в Карагеоргиевом – на первый взгляд, безнадежном – подвиге воскрешения Сербии, в Албанской Голгофе сербов и даже, в известном смысле, 27 марта, когда сербы выбрали: лучше могила, чем рабство». В Загребе в 1941 г. было провозглашено создание Независимого государства Хорватия (НДХ), de facto власть сосредоточилась в руках усташей и их главы А. Павелича. Уже 10 апреля 1941 г. усташи арестовали Загребского епископа Досифея (Васича), претерпевшего затем тяжкие мучения. В ночь на 6 мая был зверски убит Баня-Лукский епископ Платон (Йованович). Эти расправы стали предвестниками полномасштабного террора по отношению к православным сербам на территории Хорватии. Евреи, цыгане и сербы были понижены в правах. На одежде им надлежало иметь соответствующие нашивки (для сербов «P», т.е. православный). 3 июня были закрыты все православные школы и детские сады. Проводилась активная политика окатоличивания. Для неугодных новому режиму были открыты депортационные и концентрационные лагеря, служившие машиной массовых убийств. Самую печальную известность приобрел Ясеновац. Уничтожались и осквернялись церкви, разорялись монастыри. В 1942 г. усташские власти создали неканоническую Хорватскую православную церковь с целью внести раскол среди православных. Но террор лишь подстегивал население к борьбе против усташей и оккупантов, которая велась с разной степенью интенсивности с 1941 по 1945 г., когда 15 мая была освобождена вся территория страны. Согласно республиканской конституции 1947 г., Хорватия провозглашалась государством «хорватского и сербского народов». Новые власти пытались проводить политику «умолчания». Согласно данным переписи 1948 г., сербское население в республике составляло 543.795 человек. В Хорватии постепенно происходило возрождение церковной жизни, но новые коммунистические власти всячески препятствовали этому, Сербской Православной Церкви был нанесен существенный урон и после войны. |
| Интересны дневники и письма самого кардинала Ньюмана, полная комментированная публикация которых, начатая Оксфордским университетом в 1973 г., недавно завершена 1155 . § 4. Живое предание как исторический источник по истории Церкви Так называемое живое предание представляет собой особую группу ненарративных – устных (рассказы, поучения, предания, фольклор) и вещественных (личные вещи, памятные места и т.п.) – свидетельств, особенно ценных при исследовании нового и новейшего периодов церковной истории. Существование этой категории исторических источников связано с особенностью православной традиции, где передача духовного опыта осуществляется из поколения в поколение: ученики хранят память о своих старцах, духовные чада – о своих наставниках, слушатели – о проповедниках и миссионерах. Память эта может передаватся как в вещественной форме, так и в виде устной традиции. Примеры трансляции опыта христоцентричного общения от наставника (основателя монастыря, миссионера, проповедника) к его ученикам мы находим в разные исторические эпохи во всех православных странах. Яркий тому пример – развитие традиции в 20 в.: Софроний Сахаров , восприняв традицию у Силуана Афонского , переносит ее в Западную Европу; современные сербские богословы Афанасий Евтич и Амфилохий Радович продолжают диаду Николай Велемирович – Иустин Попович . Живое предание не ограничивается рамками страны или народа; например, известный современный греческий старец Паисий Святогорец (Эзнепидис) был учеником русского иеросхимонаха Тихона 1156 . Не менее важной группой ненарративных источников является и устная традиция 1157 , связанная как с событиями прошлого, так и с именами исторических деятелей и подвижников. По своему содержанию и особенностям она примыкает к мемуарным источникам. Интерес представляют не только аудио– и видеозаписи, но и воспоминания людей, бывших очевидцами событий или общавшихся с определенными историческими личностями. Интересный тип устного источника – народные песни , баллады и стихи 1158 , многие из которых являются зримым свидетельством влияния православной традиции и мировоззрения на народные массы. В частности, в Сербии монахи и священнослужители были основоположниками эпических народных песен, особенно составляющих т.н. Косовский цикл. |
| 3 Примечание переводчика 4 Необходимость перевода с греческого языка на сербский докторских диссертаций наших богословов существует давно. Они заслуживают того, чтобы их читали и отечественные богословы, и студенты, люди книги и науки, а особенно – верующий народ Божий, полнота Христовой Церкви. Это и послужило причиной перевода данной докторской работы, тогда иеромонаха, а ныне епископа Афанасия, получившей очень высокую оценку не только профессорской комиссии Афинского университета, но и целого ряда богословов и филологов. 5 В нашем переводе, насколько это было возможно, мы сохранили язык и стиль автора, писавшего на греческом языке, с переводом ознакомлен и сам автор труда. В текст не было внесено изменений, за исключением перефразированных автором ряда выражений и добавленных (им же) отдельных слов, кратких пояснений или святоотеческих цитат. Хотя, по его собственному признанию, сейчас он многое изменил бы, дополнил, расширил, но основную концепцию экклесиологии апостола Павла оставил бы неизменённой. Согласно действующей тогда инструкции Афинского университета (1967) о представлении докторских работ кандидат должен был представить Комиссии и краткое резюме своей работы. Приводим здесь и этот текст: Заметка о докторской диссертации «Экклесиология Апостола Павла по святому Иоанну Златоусту » (догматическое исследование), представленная Богословскому факультету Афинского университета иеромонахом Афанасием (Евтичем) . Считаем, что представление данной докторской диссертации вносит новый вклад в великую тему Экклесиологии, которая, как известно, находится в центре внимания современного православного богословия. Тщательное изучение Посланий святого апостола Павла, чьё Евангелие о Церкви включает в себя полную экклесиологию, показывает, что вся Тайна Церкви содержится в Личности Богочеловека Христа и через Него – в Троичном Боге. Поэтому взгляд на Церковь как на «Домостроительство Благодати» в Троице явленного Бога (1 глава работы), является по нашему мнению, значительным вкладом в экклесиологию. |
|
|
