| Крещение в Аугсбургском исповедании понимается как божественное установление, безусловно необходимое для спасения (см.: Conf. Aug. 9. 1-2). Крещение рассматривается как общехрист. таинство, не подлежащее повторению ни при каких обстоятельствах. В момент начала Реформации сам Лютер и подавляющее большинство его сторонников были крещены в католич. Церкви, однако они не допускали мысли, будто им нужно некое новое крещение, и решительно отвергали соответствующие представления анабаптистов. Крещение основывается на «слове и заповеди Бога», поэтому в Л. отвергается мнение, что таинство Крещения является лишь неким «внешним делом» и что человек может получить духовную благодать без крещения (см.: Luther M. Catech. maior. 6-8). Следуя традиц. католич. учению, восходящему к блж. Августину, Лютер подчеркивал необходимость соединения при совершении крещения материальной стихии, т. е. воды, и слова Божия, к-рое создает таинство; в Своем слове, установившем крещение и произносимом при его совершении, Сам Бог соединяет с водой Свою честь, Свою силу и Свое могущество (см.: Ibid. 14-22). Важнейшим следствием крещения является приобретаемое в нем человеком спасение: «Сила, действие, польза, плод и цель крещения в том, что оно спасает» (Ibid. 24). Крещение «избавляет от греха, смерти и диавола»; оно открывает для человека возможность «войти в царство Христово и жить с Ним вечно» (Ibid. 25). При этом крещение недейственно без личной веры человека в связанное с ним обетование Божие: «Одна лишь вера делает человека достойным принять с пользой спасительную божественную воду». Поскольку крещение есть не человеческое, но исключительно Божие деяние, оно требует веры, так как без веры ни одно из деяний Бога не может быть принято человеком (см.: Ibid. 33-37). Представление о необходимости веры для принятия крещения, согласно Л., не должно пониматься в абсолютном смысле, как это происходит у анабаптистов, которые на этом основании отвергают допустимость крещения младенцев. В Л. практика крещения младенцев была сохранена. |
| 813. Приход содержит при сей церкви одного или двух Пасторов, по усмотрению общества, соображаясь притом с обстоятельствами и нуждами прихожан. 814. Выбор Пасторов производится в общем собрании прихода, по большинству голосов присутствующих. О времени и месте избрания приходское общество извещается троекратным в воскресные дни объявлением с кафедры и чрез троекратную же публикацию в ведомостях. 823. В случае недостатка доходов церкви на необходимые нужды ее, и особливо на содержание Пастора, потребная в прибавок сумма должна быть располагаема на всех прихожан, по соображении с состоянием каждого из них. Глава II. О УПРАВЛЕНИИ ДУХОВНЫХ ДЕЛ АРХАНГЕЛЬСКОГО ЕВАНГЕЛИЧЕСКОГО ПРИХОДА 834. Евангелическо-Лютеранские и Евангелическо-Реформатские приходы в Архангельске, соединившиеся, с Высочайшего соизволения в 1817 году, в один приход, составляют отдельное общество, под названием Архангельского Евангелического прихода... 1838, июн. 30 (11374). § 1. Глава III. О УПРАВЛЕНИИ ДУХОВНЫХ ДЕЛ НЕМЕЦКИХ КОЛОНИСТОВ В ЗАКАВКАЗ СКОМ КРАЕ 869. Закавказские Евангелическо-Лютеранские колонистские общества не подчиняются Консисториям сего исповедания (ст. 790 и 795), но находятся в отношении духовном под ведением Колонистского Синода и Обер-Пастора, а сии состоят в непосредственной зависимости от Кавказского Наместника. 870. Пасторы назначаются и утверждаются в должностях Наместником Кавказским, непосредственно, или по сношению с Министерством Внутренних Дел, согласно представлению Обер-Пастора колоний; при сем принимается всегда в соображение желание, изъявленное по сему предмету самими обществами. 873. В случае неимения в какой-либо колонии Пастора, общество может, до определения нового Проповедника, избрать из среды своей способного духовного учителя, который должен быть испытан и введен в должность Обер-Пастором. Глава IV. О УПРАВЛЕНИИ ДУХОВНЫХ ДЕЛ ЕВАНГЕЛИЧЕСКИХ БРАТСКИХ ОБЩЕСТВ АУГСБУРГСКОГО ИСПОВЕДАНИЯ В САРЕПТЕ И ПРИБАЛТИЙСКИХ ГУБЕРНИЯХ 885. Сарептскому Евангелическому Братскому обществу дарована свобода в отправлении веры по уставу, учению и обрядам, между Евангелическими Братьями существующим. |
| Религ. священнодействия, к-рые в Православии и католицизме рассматриваются как таинства, но не признаются таковыми лютеранами, в Л. были интерпретированы как необязательные для спасения церковные обряды. Конфирмация в Л. сохраняется как благочестивый обычай: обучение детей катехизису завершается произнесением ими перед лицом пастора и общины исповедания веры и получением благословения, означающего вступление в общину в качестве полноправного члена. Обычно конфирмация предшествует 1-му причастию и происходит в возрасте от 7 до 13-14 лет, по усмотрению пастора или общины. В классической Книге Согласия нет учения о конфирмации или ее чина, однако в современных изданиях иногда помещаются «Христианские вопросы и ответы», которые могут использоваться при конфирмации (впервые они были опубликованы как приложение к «Малому катехизису» в 1551). Таинство Елеосвящения (в правосл. традиции), или Последнего помазания (в католич. традиции), в Л. не сохранилось ни в каком виде. Аналогом таинства Священства является ординация, или рукоположение. В Апологии Аугсбургского исповедания Меланхтон допускал признание рукоположения таинством, если из учения о нем будут устранены те искажения, которые лютеране находили у католиков, прежде всего представление о том, что при рукоположении священнику дается власть приносить жертву за грехи (см.: Apol. Conf. Aug. 13(7). 7). Согласно Меланхтону, «если ординацию понимать как обряд, относящийся к служению слова, то было бы нетрудно называть рукоположение таинством, ибо Церкви было заповедано назначать служителей... мы знаем, что Бог одобряет это служение и присутствует в нем» (Ibid. 11-12). Брак лютеране не признают таинством, ссылаясь на то, что брачные отношения существовали и благословлялись Богом еще до начала проповеди Евангелия и с ними не связаны особое обетование или благодать. Хотя брак установлен Богом, он относится не столько к церковной, сколько к мирской жизни (Ibid. 14-15). Важное значение в литургической практике и церковном обиходе Л. имеет понятие «адиафора» (греч. безразличное), т. е. нечто, что не предписано, но и не запрещено, в силу чего и является религиозно и этически безразличным. В классическом Л. к этой сфере отнесено использование икон, колокольчика, свечей, ладана и мн. др. Решение относительно использования или неиспользования всего этого в каждом приходе может принимать пастор или община (см.: Form. Concord. Epitom. X 1-12). |
| Понятно, для характеристики личности и литературной деятельности Стефана Яворского, эти риторически-дифирамбические выражения и фразы Максимовича, не стесняющегося в похвалах, напр. Петру, называть его исполненным «естественных и вышеестественных дарований», – ровно никакого значения иметь не могут. Но книжка Максимовича интересна еще в том отношении, что она, за исключением «посвящений» и стихотворного обращения к читателям («слоги к читателям»), представляет дословный перевод назидательной и очень популярной книжки известнейшего лютеранского богослова XVII в. Иоганна Герхарда (род. в 1582 г., ум. в 1637 г.). под заглавием: «Meditationes Sacrae ad veram excitandam et interioris hominis profectum promovendum accomodatae» (у нас под руками миниатюрное издание ее 1759 г.). К тексту книжки приложены два рисунка, из которых один, по композиции, сходен с первыми и вторыми рисунками у Максимовича и, по всей вероятности, послужили для последних образцом; начинается оно также пышными и цветистыми посвящением– «Dedicatio». Максимович в своем переводе опустил лишь цитаты из отцов церкви, средневековых мистиков, напр., Бернарда Клера, Гюго де Сен-Виктора, Таулера, Фомы Кемпийского и др., которые часто приводятся у Герхарда: Максимович сообщает места из них, но не выписывает цитат. Кроме того, у Герхарда, после заглавия для каждой отдельной главы, кратко, в форме изречения, передается основная мысль содержания главы. Напр., гл. 1-я: «Об истинном познании грехов. Исповедание исцеляет болезни»: у Максимовича передается и это изречете в буквальными переводе, и переложение его в двухстрочные силлабические стихи: «Благоприятно есть всех грехов познание (1-й ст.). Исцеляет болезни исповедание» (2-й ст.)... И вот, издавая такую заведомо лютеранскую книжку под своим собственным именем, и ни единым словом не упоминая в предисловии и послесловии о настоящем ее авторе, напротив, стараясь даже скрыть его (пропуск цитат, среди которых есть и из Аугсбургского исповедания веры), – православный архиепископ Максимович с торжественно-хвалебными посвящениями подносит её местоблюстителю православного патриаршего престола – открытому противнику протестантства, и самому Царю, который, напротив, благоволит к протестантам-иноземцам: как же должно понимать это?.. |
| его учение противно свящ. писанию и преданию " 122 ; сообщают, что «за пять месяцев до получения письма (от Иеремии) они послали ему исповедание блаженных отцев («Аугсбургское исповедание»), за которое пострадали тысячи мучеников в течение многих лет до нашего времени, послали его в надежде, что за исключением некоторых обрядов, в которых они разнятся с греками вследствие огромного расстояния, разделяющего их страны, они совершенно согласны с ними в основных пунктах, необходимых для спасения, что они не внесли никакого нововведения, а держат и хранят верование, переданное им св. апостолами и пророками, св. отцами и патриархами, вдохновенными Богом и семью соборами, основанными на свящ. писании, которое дано нам Богом» 123 ; наконец, «с должным почтением и без назойливости прося Иеремию произнести свое суждение об этом исповедании с отеческим расположением к ним», они заключают свое послание такими словами: «Да поможет милосердый нам Отец небесный, чрез Своего возлюбленного Сына и общего нашего Спасителя, сблизиться нам в православии, несмотря на отдаленность наших стран; да поможет Он связать узами любви и единства веры церкви – Константинопольскую и Тюбенгенскую 124 . На это письмо тюбингенцев Иеремия ответил своим вторым письмом, в котором известил их, что в скором времени он вместе со своим духовенством выскажет свое мнение о присланном ему исповедании веры. Ответное послание тюбингенцам составляли митрополиты – Митрофан Веррийский, Мефодий Меленикский, Гавриил Север, Симеон Кавасила и Феодосий Зигомала – под непосредственным наблюдением самого патриарха. Только 15 мая следующего 1576 года ответное послание окончательно было утверждено подписью патриарха Иеремии и 17 мая было отправлено в Тюбинген, где было получено 18 июня. «Вот, германцы, мудрые мужи, возлюбленные по духу чада нашей мерности, – писал Иеремия в ответном послании, – писание, которого вы давно желали и от всей своей души просили, с помощию Божиею, окончено. Посылаем его вашей любви, как прилично, с духовною радостию и отеческим веселием в лице, как к детям; но молим Бога и всеблаженнейшую Его Матерь, чтобы оно и вас обрадовало, сколь можно, по обоему человеку. |
| Для послевизантийского периода православного богословия характерны многочисленные исповедания веры, патриаршие послания, катехизисы и проч. Почти все они, кроме катехизисов, имеющих преимущественно учебно-школьный характер, выражают реакцию православного богословия на протестантские и римо-католические вероучения, с которыми Православной Церкви пришлось в этот период непосредственно столкнуться. Поэтому православные богословские памятники этой эпохи имеют полемический, антипротестантский или антилатинский характер. В борьбе с латинством и протестантством православное богословие вооружилось западным схоластическим богословским оружием, что привело к опасному влиянию на православное богословие не свойственных ему богословских терминов и идей. Это был период значительного отрыва от святоотеческого Предания в научном богословии (однако, не в литургической и не в аскетической жизни Церкви) и вместе с тем понижения уровня школьного богословия при всем внешнем развитии богословской науки и учености. Прежде всего, следует указать на три послания Константинопольского патриарха Иеремии II к лютеранским виттенбергским богословам Тюбингенского университета, пославшим ему текст Аугсбургского исповедания. Эта переписка была начата по инициативе лютеран в 1573 г. и продолжалась до 1581 г. Это была первая непосредственная православно-богословская оценка протестантизма. К символическим текстам православного богословия 17–19 вв. относятся: 1 . Православное исповедание кафолической и апостольской Церкви Восточной (1662 г.); 2 . Окружное послание патриархов Иеремии III Константинопольского, Афанасия III Антиохийского, Хрисанфа Иерусалимского и 7-ми архиереев Константинопольского Синода христианам Антиохии против римо-католиков и униатской пропаганды (1722 г.); 3 . Послание Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере (1723 г.); 4 . Исповедание веры Константинопольского Синода под председательством патриарха Паисия II Константинопольского с участием Сильвестра, патриарха Антиохийского и Хрисанфа Иерусалимского, и 11-ти архиереев Константинопольского Синода (1727 г.). Направлено также против римо-католиков. Автором этого, как и предыдущего, документа является Иерусалимский Патриарх Хрисанф; |
| Для одних, как и для других известная самопреданность души, уверенной в благости Божией, составляет интегральную часть веры: вера есть акт доверия (Vertragen). Для «новейшей школы» она только и есть это, не более; для «положительного» же богословия она предполагает сверх того умственную привязанность к известным религиозным истинам, которыми в той или другой степени, непосредственно или косвенно мотивируется это доверие (Fürwahrhalten). Аугсбургское исповедание, по-видимому, благоприятствует второму воззрению; поэтому документы веры имеют двоякий объект: историю и действие истории, и это в конкретных терминах означает, что верующий должен держаться первичных фактов христианского Откровения и должен веровать в отпущение грехов, обещанное этим Откровением и достигнутое искуплением. Напротив, по учению «новейшей школы» вы можете слепо, не имея никакого предварительного понятия о личности Иисуса Христа, покоиться в той уверенности, что вы будете Им спасены, и по-своему истолковывать слова «спасение» и «искупление»; новейшее богословие объявляет, что вы пребываете в вере, уверяет вас в этом, просто справившись с вашим сердцем и не спрашивая об основах вашей уверенности. В жизни Иисуса Христа, как о ней передается в евангелиях, это богословие особенно выдвигает один важный факт, именно соучастие Христа в деле спасения человечества. Все другие факты второстепенны по сравнению с первым. Оно разделяет их на две группы: одни тесно связаны с делом нашего искупления, и без них не совершилось бы этого искупления: таковы страдания и распятие; другие суть как бы наслоение исторических легендарных добавлений, которые уже не придают никакого значения личности Христа, никакой действительности его искупительному делу: таково, например, воскресение. Пусть вера предполагает известную уверенность в фактах первой группы; что касается фактов второй группы, то, наоборот, можно и совсем не интересоваться ими. Против этого мы, конечно, возражаем, что ведь воскресение именно и убедило апостолов, на время разочарованных, что до конца веков оно будет оправдывать посольство Христа в глазах христиан, что оно есть именно одно из доказательств христианской веры, что оно, собственно говоря, и есть основание всего, как же можно обойтись без этой именно веры? Но наше изумление прекратится, если мы примем во внимание, что между верой положительного богословия и верой, как ее понимают «новейшие богословы», нет ничего общего; первое ищет исторических аргументов, которые и оберегает ревниво, чувствует потребность в апологетике, основы которой и содержит оно; вторые, напротив, чужды таких забот. |
| смысле. Описывается, насколько трудной «вера должна быть (quam difficilis res sit fides)» (4. 351). Такая вера «возникает в покаянии, и надлежит ей укрепляться и умножаться среди добрых дел, среди искушений и опасностей... невозможно познать сие без тяжких и многочисленных борений» (4. 229). Быть оправданным (iustificari) такою верою означает не только декларированное, но и фактическое оправдание человека перед Богом (4. 72). Как это возможно, несмотря на первородный грех, разъяснено следующим образом: «...когда мы веруем во Христа - нам даруется и вменяется его заслуга так, как если бы Его заслуга была нашей собственной, так что тем самым нам вменяется Его праведность. Его заслуга и становится нашей собственной заслугой» (21. 19). Лютеран. понимание оправдания можно назвать, т.о., «юридическим», а само оправдание - «декларированным» только в том смысле, что верующий во Христа человек в земной жизни не достигает фактической безгрешности, но, представ пред Богом, объявляется свободным от власти греха и фактически оправдывается для вечной жизни в Царствии Божием. Тезис, что любовь, добрые дела и т. д. суть именно плоды веры, а не самостоятельные необходимые дополнительные факторы спасения, поясняется через сравнение: доброе дерево должно приносить добрые плоды, но добрые плоды не делают дерево добрым, а лишь свидетельствуют, что дерево доброе; так и верующий должен делать добрые дела, однако не добрые дела делают человека верующим и, следов., оправданным перед Богом (4. 252). Добрые дела необходимы как единственный признак, по к-рому человек может судить о вере др. человека: «Веру в сердце невозможно ни проявить, ни показать другим иначе, кроме как посредством ее плодов, к-рые перед людьми доказывают веру в сердце» (4. 154). «Если кто-либо пренебрегает христианскою любовью - значит, охладел он (пусть даже прежде имел веру великую и крепкую), и вновь он плотский человек, без Духа и без веры» (4. 219, 220). В артикулах 12. 28, 29 добрые дела признаются 3-м элементом покаяния (и называются «плодами покаяния») после сокрушения духа (contritio) и веры (fides), но их нельзя считать «удовлетворением» (satisfactio), т. |
| 111 В первом из этих символов нет у лютеран ничего неправославного, а в двух последних, как увидим в § 242, есть и неправославное. 112 Confessio augustana. Состоит из XXVIII членов и разделяется на две не равные части. В первой из них (чл. I–XXI), кроме заключения, составляющего особый член, излагается учение лютеран о Боге (чл. 1), о грехе первородном (чл. 2), о Сыне Божием (чл. 3), об оправдании (чл. 4), о служительстве церковном и средствах к стяжанию оправдания (чл. 5), о качествах оправдывающей веры (чл. 6), о Церкви (чл. 7), о силе слова Божия и таинств в отношении к порочным служителям веры (чл. 8), о крещении (чл. 9), о евхаристии (чл. 10), об исповеди (чл. 11), о покаянии (чл. 12), о цели установления и употребления таинств (чл. 13), о священнослужительстве церковном (чл. 14), о церковных обрядах (чл. 15), о гражданских должностях (чл. 16), о втором пришествии Спасителя на суд (чл. 17), о существе воли человеческой (чл. 18), о причине греха (чл. 19), о вере и добрых делах (чл. 20), о почитании и призывании святых (чл. 21). Во второй части (чл. XXII–XXVIII) говорится о причащении евхаристии под обоими видами (чл. 1), о брачной жизни священников (чл. 2), о литургии (чл. 3), об исповеди (чл. 4), о постах и других подобных преданиях (чл. 5), о монашеских обетах (чл. 6), о власти епископов (чл. 7). 113 Франк. Символ. сочин. лютер. церкв. ч. 1, стр. XIII–XX. Лейпциг, 1847 г. Аугсбургское исповедание известно в двух видах: в измененном и первоначальном (variata et invariata). Последнее из них есть то самое, которое представлено и читано было на аугсбургском сейме, а первым называется исповедание, исправленное в разных местах Меланхтоном и изданное в 1540 г. в Виртемберге. 114 Apologia augustanae Confessionis. В ней полнее излагаются, утверждаются и защищаются только те члены аугсбургского исповедания, которые или совершенно или только отчасти отвергнуты были латинами в опровержении их, читанном на сейме аугсбургском. Издана была в первый раз в 1531 г. в Виртемберте. |
| Глава I. Лютеранский приход или община Понятие о лютеранском приходе. Действительными членами евангелическо – лютеранской общины могут быть только лица, исповедующая лютеранское вероучение, основанное на пророческих и апостольских писаниях ветхого и нового завета, и признающие своими символическими книгами апостольский, никейский и афанасьевский символы веры , неизмененное аугсбургское вероисповедание, а также и изъяснения, внесенные в сборник, известный под именем Liber Concordiae (ст. 252). Община, состоящая из таких лиц, называется лютеранским приходом. Каждый лютеранский приход должен иметь свою кирку, молитвенный дом или хотя особое помещение для молитвенных собраний, и своего собственного проповедника или пастора; многолюдные приходы могут иметь и более, чем одного проповедника. А. Лютеранские кирки 1 . Построение кирки. По Строительному уставу (Свод. зак. т. XII, ч. 1., изд. 1900 г. ст. 140) лютеранские кирки и молитвенные дома могли быть устраиваемы не иначе, как с разрешения министра внутренних дел. Лица и общества, пожелавшие устроить кирку в каком либо городе или селе, обязаны были обратиться о том с просьбою в соответствующее губернское правление. Губернское правление сносилось с православным епархиальным начальством о неимении препятствий к разрешению просимой постройки и полученные таким образом сведения с своими заключениями сообщало в министерство внутренних дел по департаменту духовных дел иностранных исповеданий. Между тем именным Высочайшим указом 17 апреля 1905 года установлено, в виде общего правила, что для разрешения постройки, возобновления и ремонта церквей и молитвенных домов всех христианских исповеданий необходимо: a) согласие духовного начальства подлежащего инославного исповедания, б) наличность необходимых де- нежных средств и в) соблюдете технических требований Устава Строительного. Изъятия же из сего общего правила, если таковые будут признаны для отдельных местностей необходимыми, могут быть установлены только в законодательном порядке. |
|
|
