| Эти слова немецкого текста «Аугсбургского исповедания» внесены были в «Формулу согласия». Здесь говорится: «О вечери Господней учат в «Аугсбургском исповедании», на основании Слова Божия, так: истинное тело и кровь Христовы действительно (истинно) присутствуют, преподаются и принимаются на святой вечери Господней под видом хлеба и вина; учащих иначе отвергаем» 51 . Это выражение употреблялось в римско-католической церкви и, очевидно, оттуда заимствовано Меланхтоном, но оно не может иметь у него никакого смысла. У Лютера подобного выражения мы не встречаем. Думаем, что Меланхтон, стремясь ввести в лютеранство кальвинское учение, хочет прикрыть этим термином стремления свои, хочет показать, что и он приближается к римско-католическому учению подобно Лютеру, развивавшему учение о реальном присутствии тела и крови Христа Спасителя в хлебе и вине. С другой стороны, Меланхтон мог иметь в виду хотя сколько-нибудь сгладить этим, не имеющим у него никакого смысла, выражением разности в учении противоположных лагерей (римско-католического и лютеранского) ради возможного объединения их и прекращения столь нежелательных для него споров 52 . Но если Меланхтон говорит о присутствии тела и крови Иисуса Христа не в хлебе и вине, а ,,на вечери Господней», то спрашивается, что он разумел под телом и кровью Господа? Единственное место для разъяснения этого пункта находим в «Апологии аугсбургского исповедания». Здесь после выражения мысли, что на вечери Господней истинно и субстанциально присутствуют тело и кровь Иисуса Христа, делается такое прибавление: «и мы говорим о присутствии живого Христа, ибо знаем, что смерть не обладает Им» 53 . Как видно из этих слов, Меланхтон разумел присутствие в евхаристии не специально тела и крови Иисуса Христа, а «живого Христа», под именем которого мы разумеем всю Богочеловеческую личность воплотившегося Сына Божия. В других сочинениях своих Меланхтон говорит об этом предмете обстоятельнее. Эго была любимая мысль его в учении о евхаристии, как вполне соответствовавшая кальвинскому взгляду его на это таинство. |
| 44 1540 года «Аугсбургское исповедание», прочитанное и подписанное на указанном сейме, Меланхтон подверг изменениям. Эта измененная редакция получила название Variata, в отличие от первой, так называемой Invariata. Изменение касалось главным образом учения о евхаристии. 45 В немецкой богословской литературе встречаются попытки защитить Меланхтона и освободить его от обвинения в умышленной подмене Лютерова выражения своим Кальвинским. Так, напр., Франк говорит в своем «Богословии Формулы согласия»: думают, что Меланхтон вычеркнул в десятом члене «Аугсбургского исповедания» утверждаемое Лютером в «Швабахских членах» присутствие тела и крови Христовых в хлебе и вине и признал вместо него присутствие тела и крови «на вечери Господней», и таким образом отверг самый спорный догмат Лютера. Но, замечает Франк, мнение это странно и невозможно. Из целого ряда доводов в защиту Меланхтона Франк указывает прежде всего на то, что в «Марбургских членах» говорится об истинном и существенном присутствии тела и крови Иисуса Христа в хлебе и вине, и Меланхтон закрепил признание этих членов совместно с другими своею подписью (Frank, s. 15; ср. Нерре, s. 64–65). Это оправдание Меланхтона, однако, представляется нам не слишком сильным. Оффициальная подпись в данном случае мало говорит о личном убеждении Меланхтона. Ведь эти же «Марбургские члены» закреплены подписью и Лютера; между тем, вероучение излагается в них в некоторых пунктах с большими уступками цвинглианам, присутствовавшим в Марбурге при составлении этих членов. Правда, Лютеру пришлось впоследствии пожалеть об этих уступках, но тем не менее оффициально они были признаны (Нерре, s. 41–45). Личное убеждение Меланхтона в данном случае гораздо вернее узнается не из оффициальных подписей, а из тех писем его к друзьям, в которых говорится, что он помнит «взгляды и решения придворные» (Frank, s. 108), имевшие большое влияние на составление «Аугсбургского исповедания», равно как из тех писем, которые писаны им с особенными предосторожностями, напр., на малоупотребительном греческом языке, из опасения, чтобы письмо не попало в чужие руки (Ibid., s. |
| настояло на отмене права секуляризации. В ответ последовала знаменитая «Протестация» приверженцев лютеровской Реформации. Попытка соглашения между конфессиями на основе составленного Ф. Меланхтоном для рейхстага 1530 г. Аугсбургского исповедания веры не удалась, все компромиссные предложения были отвергнуты. В 1531 г. протестанты во главе с саксонским курфюрстом и ландграфом гессенским заключили в г. Шмалькальдене союз для защиты Реформации. Внутреннего единства в союзе не было, возникали конфликты лютеран Северной и Центральной Германии с симпатизировавшими цвинглианству реформаторами юго-западных областей. В 1546 г. Карл V захватил большую часть лютеранских территорий, включая Виттенберг. Насильственное принуждение лютеран к отказу от принципиальных позиций принятого вероучения вызвало сильное недовольство в стране. Столкновения возобновились и в 1552 г. Верхняя Германия перешла под контроль протестантов. Итогом этого противоборства стал Аугсбургский религиозный мир – соглашение, заключенное на рейхстаге в Аугсбурге 25 сентября 1555 г. между главой «Священной Римской империи германской нации» Карлом V и правителями протестантских земель, добивавшимися равных прав с католическими князьями. По его условиям устанавливалось равноправие католиков и протестантов-лютеран Аугсбургского исповедания. Анабаптисты, цвинглианцы и кальвинисты остались вне рамок соглашения. Территории стали различаться по принятому в них вероисповеданию. Князья получили официальное право определять конфессиональную принадлежность для своих подданных. Результаты предшествовавшей секуляризации не пересматривались. Органы лютеранской церкви (консистории) подчинялись светской власти и становились частью административного устройства, а само лютеранство получило статус государственно санкционированной религии. – Комментарии. 36 Liber Concordiae – Книга Согласия – собрание вероисповедных документов, признанных общими для поместных лютеранских церквей. Впервые опубликована, после длительных согласований, в 1580 г. |
| для прений с католиками и отразившие взгляды князей и духовенства, примкнувших к Реформации), Неизменная формула Аугсбургского исповедания (1530), Апология Аугсбургского исповедания (1531), Трактат Меланхтона «О власти и старшинстве папы», Формулы Согласия (1577). Кроме того, три христианских Символа веры и постановления шести Вселенских соборов. 125 На территории Швейцарского союза возникло несколько центров протестантского движения. Ульрих Цвингли осуществлял реформаторскую деятельность в Цюрихе, в Базеле его друг и соратник немецкий реформатор Иоганн Эколампадиус, в Берне Бертольд Галлер, французы Гийом Фарель и Жан Кальвин в Базеле и Женеве. Первоначально в Швейцарии возникли два самостоятельных протестантских течения: цвинглианство и кальвинизм. Позже цвинглианство было поглощено кальвинизмом, и на этой основе возникла одна из основных форм кальвинизма реформатство. 126 В 1559 г. в Париже первый синод реформатских общин Франции принял «Галльское (Галликанское) исповедание», составленное Жаном Кальвином. 127 В Берне и Цюрихе формула согласия была принята с определенными трудностями. Попытка Кальвина в 40-е гг. XVI в. привлечь на свою сторону немецких «филиппистов» не увенчалась успехом, несмотря на посредничество эльзасских реформаторов во главе с Мартином Буцером. 128 На территории Швейцарии в Шляйтхайме близ Шаффхаузена в 1527 г. анабаптисты приняли свое «Исповедание», состоящего из семи статей. 129 Религиозная система самого Кальвина строилась на библейском изложении. К аристотелианству он относился с некоторой подозрительностью. 130 Как отмечает Макграт, это чувство «богоизбранности» особо было присуще пуританизму. Оно усиливалось по мере того, как пуритане, называвшие себя новым народом Божиим, осваивали Северную Америку с. 165]. 132 Одно из значений английского слова congregation община; independent – независимый, самостоятельный. Очень часто понятия «конгрегационизм», «индепенденство», «браунизм» используются как синонимы. Свою первую общину конгрегационалисты создали в 1581 г. |
| 349 Yendidad Farg. 1. 2. Bundeh. 1. 3. 15. 31. Смотр. у Геттингера: „Аполог. Христ.“ ч., II, стр. 274. 355 Кроме указанного выше сочинения Вельтистова, можно указать на сочинение Ястребова: „Чтение Аугсбургского исповедания и его Апология о первородном грехе“. Киев, 1877. 356 Смотр. подробнее о том в сочинении Вельтистова: „Грех, его происхождение, сущность и следствия“ и в сочинении Ястребова: „Учение Аугсбургского исповедания и его апология о первородном грехе“. 358 Литература вопроса: Юнгерова: „Учение Ветхого Завета о бессмертии души в загробной жизни“. Казань, 1882г. Еписк. Хрисанфа: „Религии древнего мира в их отношении к христианству“. Т. III, стр. 170–220. Рождественского: „Христиан. Апологетика“. Т. II, стр. 370–386. 360 Начало отрицанию учения о бессмертии в Ветхом Завете положил гностик Маркион. Tertullian advers. Marc. IV, 14. 25. 34. В новое время оно отрицается большинством рационалистов и особенно Валем (Wahl) и Стаде (Stade). Wahl: „Unsterblichkeits und vergeltungslehre des Alttestamentlichen Hebraismus“. 1871. Stade: „Alttestamentliche Vorstellungen von Zustande nach dem Tode“. 1877. 363 Подробное обяснение каждого из приведенных, в доказательство загробного возмездия, мест находится у Юнгерова. 364 Литература: Преосвящ. Макария: „Введение в правосл. Богослов.“ Архиеп. Филарета: „Православ. Догмат. Богословие“. Лаврова: „Обетования и пророчества в Пятикнижии Моисеевом“ (Прибавлен. к издан. Творен. Св. Отц. ч. 15-я 1856г.). Смирнова С. „Предъизображение Господа нашего Иисуса Христа и царства Его в ветхом завете“. Москва, 1872г. Еписк. Палладия: „Толкование на Псалмы“. Вятка. 1874г. Его же: „Толкование на Св. пророков“. Вятка. 1872г. Hengstenberg: „Christologie des Alt. Test.“ 1854. Neumann: „ Geschichte der Messianischen Weissagung in Alten Testament“. Bleicherode, 1855. Bade I.: „Christologie des Alten Testument, oder die Messianischen Verheissungen, Weissagungen und Туреп“. Th. I–III Munster, 1852. Orelli: „Die Alttestamentliche Weissagung von der Vollendung des Gottesreiches, in ihrer geschichtlichen Entwicklung dargestellt“. Wien, 1882. |
| По учению же лютеран, падение человека было так сильно и глубоко, что совсем раздробило и уничтожило все его нравственные силы; следствия падения простерлись до совершенной потери всяких стремлений к добру, до положительной неспособности к нему. Первородный грех, по лютеранскому воззрению, состоит в злом принципе, в полном извращении природы человеческой, проявляющемся в том, что желания человека, отвратившись от всего доброго, божественного и вечного, направлены лишь к одному злому, временному, земному. В этом отношении нельзя не видеть в лютеранстве крайности, противоположной крайнему учению о первородном грехе латинства. В самом деле, если, по учению латинства, вследствие греха произошло главным образом только одно отъятие сверхъестественной благодати и, следовательно, не могло быть глубокой порчи в человеческой природе; то, наоборот, по учению Аугсбургского исповедания, вследствие греха в человеке не осталось никакой искорки от духовных сил и способностей, какие он получил от Творца. Человек по падении не обладает свободой; природа его сделалась не только наклонной ко злу, но и злой; он уподобился, по словам Лютера, столбу, в которой превращена жена Лотова; он сделался камнем, деревом и безжизненным истуканом в нравственном отношении. Все, что замечается в возрожденном христианине доброго, по учению Лютера, не есть его собственность, а дело одной благодати; естественный же, или невозрожденный, человек не может творить никаких внутренне добрых дел 181 . Во 2 члене Аугсбургского исповедания говорится: «по падении Адама все люди рождаются со грехом, т. е. без страха Божия, без упования на Бога и с похотью». В Апологии же Меланхтона говорится, что «человек лишен самой потенции или дарований проявлять страх Божий и упование на Бога». По лютеранскому учению, следствия грехопадения, как уже выше сказано, состояли в полном извращении человеческой природы и в совершенной утрате его свободы. При обстоятельном критическом рассмотрении этого учения, прежде всего, в видах ясности и точности понятий, следует выяснить тот смысл, какой соединяется с отрицаемой лютеранами свободой в падшем человечестве. |
| Известно, как отнеслись к такому учению римского католичества протестанты. Они взглянули на первобытное состояние человека с точки зрения совершенно противоположной схоластическим теориям. Опровергая эти теории, Лютер доказывает, что первобытные совершенства человека составляли не случайную, а существенную принадлежность его, что состояние первобытной правоты не только было возможно для человека, но и составляло требование самой природы его. «Правота первозданного человека, – говорит он, – не была каким-нибудь даром, приходящим отвне, отрешённым от природы человеческой. Она была чисто естественной» 48 . Формула согласия употребляет выражение: «justitia originalis concreata». Это выражение составляет совершенную противоположность римско-католическому – donum superadditum и обозначает, что первобытная правота принадлежала человеку по самому бытию, и не может быть названа таким даром, который сообщил человеку нечто такое, чего не было дано его природе, в качестве естественной принадлежности 49 . В апологии аугсбургского исповедания, в противоположность римско-католическому учению, что разные несовершенства изначала вложены в человеческую природу самим Творцом, что в первом человеке, мыслимом отрешённо от благодатных воздействий (in puris naturalibus), мог иметь место внутренний разлад, борьба плоти и духа, беспорядочные движения низших сил против высших, доказывается, что ничего подобного в первом человеке до его падения быть не могло, что никакой дисгармонии в его природе не было, что первобытная правота человека была плодом гармонического действия сил и способностей (aequale temperamentum), какими наделена была его природа 50 . Протестантство ставит первозданного человека на такую недосягаемую высоту, наделяет его природу такими совершенствами, что совершенно отрешает наших прародителей от благодатных воздействий. В противоположность схоластическим доктринам, что в природе первозданного человека существовали такие же недостатки и несовершенства, какие наблюдаются в людях и теперь, что состояние невинности его было особенным сверхъестественным даром, апология аугсбургского исповедания доказывает, что первобытная правота, в том и состояла, что первый человек, в силу высоких совершенств своей природы, мог собственными силами любить Бога паче всего и исполнять божественные заповеди 51 . |
| И это состояние совершенства природы первозданного человека не было сверхнатуральным даром, актом воздействия на человека благодати, а натуральным, вместе с человеком созданным состоянием 311 . Из представленного изображения первобытной праведности по лютеранскому учению мы видим, что праведность по лютеранскому учению глубоко и решительно отличается от изображения первобытной праведности по теории Ансельма Кентерберийского и Дунса Скотта. Впрочем, изображение того совершенства, в состоянии которого находилась первозданная природа человека, по лютеранскому учению, аналогично с изображением этого совершенства по ансельмо-скоттовой теории. Но глубоко и решительно отличает первобытную праведность по лютеранскому учению от первобытной праведности по ансельмо-скоттовой теории то, что последняя представляется сверхнатуральным даром, актом воздействия на человека благодати, между тем ка первая – натуральным, вместе с человеком созданным состоянием. Имея в виду представленное определение первобытной праведности по лютеранскому учению и то определение первородного греха, которое делает Меланхтон в Апологии Аугсбургского Исповедания, именно, что первородный грех есть недостаток первобытной праведности, мы получим следующее представление о сущности первородного греха по лютеранскому учению: первородный грех есть «недостаток того совершенства, в состоянии которого сотворена была первозданная природа человека, отрицание совершенства низших, особенно же высших, духовных способностей, утрата того света, которым озарен был ум человека, отвращение воли от Бога и гордость сердца» 312 . Но этим не ограничивается определение сущности первородного греха по лютеранскому учению. Лютеране вводят еще момент в определение сущности первородного греха, именно похоть, которую они признают существенным моментом первородного греха. Во 2 члене Аугсбургского Исповедания Меланхтон излагает следующее учение о первородном грехе: «по падении Адама, все по естеству происходящие люди рождаются со грехом, т. |
| е. без страха Божия, без упования на Бога и с похотью. Это первородный недуг или порок ест подлинно грех, и ныне осуждающий на вечную смерть тех, которые не возрождаются крещением и Духом Святым» 313 . Таким образом, по определению Меланхтона, во 2 члене Аугсбургского Исповедания, сущность первородного греха состоит в том, что человек рождается без страха Божия, без упования на Бога и с похотью. Рождение человека без страха Божия, без упования на Бога, соответствует тому, что в Апологии Аугсбургского Исповедания Меланхтон называет недостатком первобытной праведности. Чтò разумеет под первобытной праведностью, по лютеранскому учению, мы определили. Теперь остается нам определить, чтò нужно разуметь под похотью, с которой рождается человек, подлежащий первородному греху. Под похотью Меланхтон разумеет то повреждение, которое в человеческой природе заменило собой первобытную праведность, и которое проникает собой всю природу человека, даже и высшие силы 314 . Похоть, говорит Меланхтон, состоит «не в повреждении только телесных свойств, но и в превратном направлении высших сил к плотскому» 315 . Яснее раскрывает понятие о похоти Меланхтон в сочинении De anima. Под похотью он разумеет здесь «состояние человеческой природы, противоречащее закону Божию, заменившее собой ту гармонию, которая царствовала в ней до падения прародителей, в частности: беспорядочность желаний и аффектов, ставшая не место той чистоты и умеренности, которая отличала их в состоянии первобытной праведности, – уклонение ума, воли и сердца от Бога, ставшее на место истинного познания Бога, истинной любви к Богу и истинного упования на Бога» 316 . Более ясно раскрывается это понятие о похоти в Комментарии на Аугсбургское Исповедание и у Квенстедта. «Похоть, говорит Авримонтий в Комментарии на Аугсбургское Исповедание, представляет собой такую извращенную наклонность, в силу которой человек расположен делать то, что противоречит закону Божию и воле Божией, – возмущение воли и сердца против закона Божия, заменившее собой утраченную чистоту или первобытную праведность ( Быт. 6:5 ; Иер. 17:9 ; Рим. 7:7 ; Еф. 2:3 ). |
| лично. Тем самым было положено начало длившейся неск. десятилетий внутрилютеран. дискуссии, к-рая получила название адиафористского спора, т. к. центральное место в ней занимало обсуждение смысла и правомерности введенного М. понятия «адиафора» (подборку связанных со спором сочинений см.: Der Adiaphoristische Streit. 2012). Ведущим представителем группы противников М., к-рые впосл. стали называться гнезио-лютеранами , т. е. подлинными лютеранами, стал его ученик и коллега по Виттенбергскому ун-ту М. Флаций Иллирик (1520-1575), который в марте 1549 г. покинул Виттенберг, заявив, что не желает наблюдать одобренное виттенбергскими теологами искажение учения Лютера и возвращение католич. обрядов (см.: Melanchthon Ph. BW: Reg. N 5487). Поселившись в Магдебурге, Флаций Иллирик в сотрудничестве с Амсдорфом, Н. Галлом (ок. 1516-1570), Й. Вигандом (ок. 1523-1587) и другими лютеран. теологами, поддержавшими его выступление против М., публиковал многочисленные трактаты и памфлеты. В них гнезио-лютеране обвиняли М. в том, что он исказил учение Лютера об оправдании одной только верой, ввел в лютеран. богословие многие католич. представления, в переговорах с католиками намеренно умалчивал о принципиальных вероучительных положениях лютеранства, под прикрытием безразличных обрядов (адиафора) вернул в лютеранство стоящее за обрядами ложное католич. учение об оправдании делами, о Церкви и о таинствах. Девизом гнезио-лютеран стало радикальное заявление: «Нет ничего безразличного в случае исповедания и соблазна» (nihil est adiaphoron in casu confessionis et scandali), т. е. тогда, когда принятие под давлением светской власти некоего обряда может быть понято как отказ от лютеран. учения (см.: Scheible. 2016. S. 235, 240-245). Дискуссия об интеримах потеряла практическое значение после реванша протестант. сил в Германии: Пассауский договор (1552) гарантировал сторонникам Аугсбургского исповедания религ. свободу, окончательно закрепленную в условиях Аугсбургского религиозного мира (1555). Однако это не привело к примирению М. |
|
|
