| Чтобы убедить О. и его оппонентов в необходимости поиска компромисса, герцог намеревался созвать представительное совещание лютеран. теологов. Этот замысел остался неосуществленным вслед. скоропостижной кончины О. в окт. 1552 г. (см.: Stupperich. 1973. S. 352-355). Влияние и значение Несмотря на значительное число опубликованных в ходе полемики по вопросу об оправдании сочинений, О. не удалось приобрести союзников среди протестант. теологов за пределами Пруссии. До кон. 50-х гг. XVI в. ученики О. сохраняли влияние в Пруссии, однако герц. Альбрехт осознавал бесперспективность богословского конфликта с лютеран. большинством и ради церковного мира был готов отказаться от следования мнениям О. Окончательная победа противников О. в Пруссии была засвидетельствована в изданном по распоряжению герц. Альбрехта вероучительном компендиуме «Повторение корпуса христианского учения» (Repetitio corporis Doctrinae Ecclesiasticae. Königsperg in Preussen, 1567), в к-рый помимо Аугсбургского исповедания, Апологии Аугсбургского исповедания и Шмалькальденских артикулов было включено опровержение разработанного О. учения об оправдании, написанное его противником Мёрлином (см.: Ibid. Fol. 20-24; обзор содержания см.: Wengert. 2012. P. 186-189), который в 1566 г. с триумфом вернулся в Пруссию и до своей кончины в 1571 г. оставался наиболее влиятельным теологом герц-ства. Неприятие лютеран. общинами мнений О. было закреплено в офиц. конфессиональном документе лютеранства - Согласия формуле (1577). Составители приняли решение при отвержении неортодоксальных мнений не упоминать имен защищавших их лютеран. теологов, однако утверждения О. легко опознаются среди положений, отвергаемых в 3-м разделе, имеющем заголовок «О праведности веры перед Богом» (De iustitia fidei coram Dei; краткая версия, или конспективное изложение: BSLK. S. 781-786; BSELK. Bd. 1. S. 1234-1241; Книга Согласия. С. 592-595; подробная версия, или детальное изложение: BSLK. S. 913-936; BSELK. Bd. 1. S. 1388-1415; Книга Согласия. |
| Протестанты отнесли добрые дела к последствиям оправдания. При этом лютеране, признав веру и инструментальною и формальною причиною оправдания, тем самым лишили добрые дела всякого значения в деле последнего. Формула Согласия решительно отрицает какое-либо отношение добрых дел к догмату об оправдании и спасении, хотя и отказывается признать их пагубными (perniciosa noxia) для спасения, ссылаясь на Аугсбургское Исповедание и его Апологию, которые неоднократно настаивают на необходимости добрых дел для возрожденных 26 . Какого рода была эта необходимость, утверждаемая относительно добрых дел более ранними символическими книгами лютеран, об этом будет идти речь ниже, при выяснении вопроса об отношении добрых дел к вере; теперь же заметим только, что Аугсбургское исповедание в позднейшей редакции, равно как и Формула Согласия, приближаясь к католическому образу выражения, не только говорит о необходимости добрых дел вообще, но и о заслуге (?) их, хотя и употребляют этот термин в смысле несобственном, поставляя предметом указанной заслуги не оправдание и не спасение, а особые награды в этой и будущей жизни, посылаемые от Бога всем истинно верующим в Него 27 . Реформаты пошли далее в определении отношения добрых дел к жизни оправдания. Отвергши свободу выбора в возрожденном человеке, они тем самым лишили веру значения инструментальной причины оправдания, каковое значение усваивается ей лютеранами. Но с другой стороны восстановление свободы действия в возрожденном человеке дало им возможность указать вере и добрым делам место и значение, которых они не имеют ни в католической, ни в лютеранской системе воззрений на оправдание. Перестав быть прецедентом оправдания, как его заслуги, добрые дела в то же время и не подвергаются у реформатов тому неестественному отделению от веры, которое составляет исключительную особенность лютеранского вероучения, но в соединении с нею составляют один внутренний нераздельный принцип обновленной жизни, являются необходимыми принадлежностями (proprietates) возрожденной природы человека, и в этом смысле служат прецедентом спасения, как форма обнаружения освящающих действий св. Духа и в то же время форма общения обновленной природы человека с Творцом. Отсюда реформаты, отрицая значение добрых дел для оправдания, в то же время решительно утверждают их необходимость для спасения человека, как выражений внутренних свойств обновленной природы человека, без которых для него невозможно участие в вечной жизни 28 . |
| общины, одинаково принимая Аугсбургское исповедание, могут вместе с тем не признавать друг друга истинными христ. церквами и не находиться во взаимном церковном общении. Конфессиональная полемика между лютеранскими теологами, проходившая во 2-й пол. XVI в., завершилась отделением от Л. неск. неортодоксальных групп и формированием классического Л. как строгой и законченной системы религ. убеждений, к-рая занимала доминирующее положение в лютеран. среде до возникновения пиетизма и либерального Л. Конфессиональная идентичность приверженцев классического Л. определяется признанием Книги Согласия (1580) в качестве авторитетного вероучительного ориентира. Она включает вероисповедные документы, составленные либо самим Лютером, либо влиятельными лютеран. теологами, в т. ч. Аугсбургское исповедание. По сравнению с Аугсбургским исповеданием Книга Согласия определяет более узкие и более точные границы лютеранского учения. Долгое время именно принятие Книги Согласия во всей ее полноте считалось формальным признаком принадлежности той или иной церковной общины к Л., однако в наст. время отношение к ней в лютеран. церквах различно и неоднозначно. К нач. XXI в. в лютеран. среде сформировались 2 основных подхода к Книге Согласия: либеральный и консервативный. Приверженцы либерального подхода, характерного для большей части совр. крупных лютеран. церквей, полагают, что Книга Согласия является созданным в определенных условиях субъективным истолкованием учения Свящ. Писания. Допуская, что в Книге Согласия могут содержаться некие привнесенные людьми искажения евангельского учения и ошибочные толкования, сторонники этого подхода предлагают принимать ее лишь настолько, «насколько» (quatenus) она согласна со Свящ. Писанием; в лит-ре эта позиция нередко обозначается как «принятие quatenus». При практической реализации такого подхода из Книги Согласия заимствуют лишь пригодное для либеральной интерпретации содержание, тогда как прочее содержание учения игнорируется. Сторонники консервативного подхода, или т. |
| е. с хлебом и вином, тем лицам, которые принимают это таинство. Это мнение мы положительно защищаем, тщательно исследовав дело и поразмыслив» 47 . И эта фраза, говорящая о раздаянии тела и крови Христовых совместно с хлебом и вином, не Лютерова, а имеет тот же кальвинский характер. Она не указывает с необходимостью, что тело Иисуса Христа заключается именно в хлебе, и что, принимая устами хлеб, мы вместе с ним воспринимаем тело Господне, – а может быть толкуема в том смысле, что одновременно со вкушением хлеба, мы воспринимаем (не устами необходимо) тело Христово. Меланхтон в таком именно смысле и понимает эту фразу; она сделалась любимым выражением его, благодаря своей неопределенности 48 . В случае надобности, Меланхтон и здесь мог уверить Лютера, что выражение – «с хлебом и вином» он понимает в смысле не одновременного только, но и совместного с этим евхаристическим веществом вкушения тела и крови Господней. Лютер терпел эго выражение, понимая его по-своему; но нравиться, конечно, оно не могло ему как выражение, не определяющее ясно мысли его о таинстве евхаристии. Выражения «Аугсбургского исповедания» и его «Апологии», указывающие на присутствие тела и крови Христа Спасителя «на вечери Господней» и на преподавание их верующим «с хлебом и вином», встречаются и в последней символической книге лютеран – «Формуле согласия», представляя следы влияния на составление этой книги со стороны Меланхтона и его сторонников 49 ; но в остальных символических книгах, именно в «Шмалькальденских членах» и обоих «Катихизисах» Лютера, не встречаем указанных Меланхтоновских выражений, так как составление этих книг принадлежит Лютеру. Указанных выражений не встречаем и в тех местах «Формулы согласия», в которых приводятся буквально слова Лютера. Есть, наконец, еще одно выражение, которое употребил Меланхтон, говоря о присутствии тела и крови Иисуса Христа в евхаристии, именно – что тело и кровь Христа Спасителя присутствуют в евхаристии «под видом хлеба и вина». Это выражение мы встречаем в немецкой обработке «Аугсбургского исповедания», где, вместо слов латинского текста: ,,тело Христово истинно присутствует и раздается на вечери Господней«, сказано: «истинное тело и кровь Христовы действительно присутствуют в евхаристии под видом хлеба и вина, и здесь раздаются и принимаются верующими» 50 . |
| Каких же взглядов держался он в ноябре 1539 г. когда рукополагал Скина нам совершенно неизвестно. Критик же смело провозглашает свое несомненно и тотчас же спешит сделать отсюда вывод относительно всех рукоположений, когда-либо совершавшихся Барлоу. Подобного рода научные выводы следует признать более чем сомнительными. Ho может быть критик приводит в подтверждение своей мысли какие-либо новые данные, после которых уже не остается места для сомнения?– Ничего подобного не оказывается. Весь запас этих данных ограничивается лишь несколькими отзывами отдельных лиц о религиозном настроении Барлоу, но отзывы эти такого свойства, что построить на них какие-либо серьезные заключения нет никакой возможности, а именно: „Гупэр писал о Барлоу, что он, как и Кранмер во всем согласен с швейцарскими церквами». Герцог Альберт и Меланхтон рекомендовали его Елизавете, как человека „привязанного к Аугсбургскому исповеданию», „правильно чтущего Бога и любящего церковное согласие». Сама Елизавета отзывалась о нем, как о человеке „твердом в религии» и „держащемся чистого учения“. (Странник 575–576). – He трудно заметить, что все эти отзывы, во 1) имеют настолько общий характер, что никак не могут служить твердым основанием для частного вывода именно о воззрениях Барлоу на таинство священства, так как об этом предмете в них речи нет. Во 2) по самому существу своему, отзывы эти таковы, что или сами себя или взаимно друг друга уничтожают. В самом деле, Гупэр говорит, что Барлоу, как и Крамэр, во всем согласен с швейцарскими церквами; но кто же не знает, что Крамэр совсем не был во всем согласен с швейцарскими церквами и столько же был близок к ним, сколько во многом другом к Риму. В одно и тоже время отзывы представляют Барлоу и „во всем согласным с швейцарскими церквами“ и „привязанным к Аугсбургскому исповеданию». Елизавета отзывается о Барлоу, как о „твердом в религии“ и „держащемся чистого учения»; но кому же опять-таки не известно, что в устах Елизаветы такие выражения как „твердость в религии» и „чистое учение“ означают далеко не то же, что в устах представителей лютеранства или кальвинизма. |
| На этом основании еще Осиандер упрекал лютеран, что они приравняли свое аугсбургское исповедание к каноническим книгам свящ. писания, и упрек его имел свое действие. Лютеранские сеймы и университеты стали избегать выражений, могущих подать повод к повторению подобных нареканий. Но тем не менее во всех лютеранских странах принимаются меры к обузданию произвола проповедников. Издаются распоряжения, чтобы они проповедовали евангельское учение на основании писания «единодушно и однообразно». Хотя в подобных распоряжениях и ничего не говорится об авторитете символов, но требование, чтобы между проповедниками евангелия не было разногласий, показывает, что для них определена была норма, которою все они должны были руководиться в истолковании писания; такою нормою на практике и служили именно древние символы и аугсбургское исповедание. Мало-помалу такое же значение начинают приобретать и другие сочинения, в которых, подобно аугсбургскому исповеданию, излагалось лютеранское вероучение. С половины XVI века являются, таким образом, разные corpus’ы doctrinae, которые представляют собою не что иное, как сборники лютеранских символов, принятых, в руководство для богословов и проповедников, по различным протестантским странам. А с 1576 года, т. е. с появлением в свет Формулы согласия, для всех лютеранских стран установлен один общий кодекс символов. Этот кодекс определен в самой Формуле согласия и тут же сказано, как следует смотреть на символы. Авторы этой книги замечают, что в состав символов они включают такие сочинения, которыми должно проверять все другие книги и сочинения относительно того, правильно ли и согласно ли со словом Божиим излагаются в них христианские догматы . К этому объяснению присовокупляется, что установленный для лютеранского общества кодекс символов представляет собою, не для современников только, но и для потомства, свидетельство того, «какое учение относительно спорных предметов веры существовало и навсегда должно существовать в церкви». В силу этого сами авторы Формулы согласия, как объясняется в их предисловии, не решились отступить ни от смысла, ни от буквы принятых ранее этого у лютеран символов. |
| диалога. Руководствуясь представлением о необходимости достижения церковного единства, гос. деятели брали на себя организацию переговорного процесса, целью к-рого было уже не выявление победителей, но достижение максимально возможного сближения противоположных позиций вовлеченных в обсуждение сторон. С содержательной т. зр. появление К. как средства обсуждения религ. проблем стало возможным после того, как протестант. богословие начало складываться в качестве цельной системы взаимосвязанных религ. идей. Ранняя полемика между католич. богословами и лидерами протестантизма разворачивалась вокруг отдельных актуальных богословских тем и не имела систематического характера. Католич. и протестант. полемисты нередко уделяли намного больше внимания личным нападкам и риторическим упрекам, чем строгим богословским рассуждениям. В кон. 20-х - нач. 30-х гг. XVI в., отстаивая право на религ. свободу в переговорах со светскими властями, лидеры нем. протестантизма были вынуждены четко сформулировать основные тезисы протестант. богословия и последовательно указать на существенные пункты расхождения между католицизмом и протестантизмом. Наиболее значимой вехой на этом пути была выработка Аугсбургского исповедания (1530), в котором протестант. вероучение излагалось в 28 положениях, охватывавших весь идейный спектр христ. богословия. Поскольку богословские оппоненты протестантизма, в т. ч. Экк (ср. его письменный отзыв: Schirrmacher. 1876. S. 203-208), признали, что ряд положений Аугсбургского исповедания согласны с католич. вероучением, а др. тезисы не являются однозначно еретическими и нуждаются в обсуждении и уточнении, нек-рые присутствовавшие на Аугсбургском сейме (1530) европ. и герм. князья, допускавшие возможность достижения религиозного согласия в процессе богословского диалога, выступили с инициативой проведения консультаций между католич. и протестант. богословами. К. в Аугсбурге (1530). Отвечая на настоятельные просьбы князей, в сер. авг. 1530 г. имп. Карл V распорядился образовать специальную комиссию, поставив перед ней задачу «мирно и благочестиво» сравнить и по возможности согласовать богословские позиции протестантов и католиков (см.: Ibid. |
| —122— какой возможности, а именно: «Гупэр писал о Барлоу, что он, как и Кранмер во всем согласен с швейцарскими церквами». Герцог Альберт и Меланхтон рекомендовали его Елизавете, как человека «привязанного к Аугсбургскому Исповеданию», «правильно чтущего Бога и любящего церковное согласие». Сама Елизавета отзывалась о нем, как о человеке «твердом в религии» и «держащемся чистого учения». (Странник 575–576). – Не трудно заметить, что все эти отзывы, во-1, имеют настолько общий характер, что никак не могут служить твердым основанием для частного вывода именно о воззрениях Барлоу на таинство священства, так как об этом предмете в них речи нет. Во-2, по самому существу своему, отзывы эти таковы, что или сами себя, или взаимно друг друга уничтожают. В самом деле, Гупэр говорит, что Барлоу, как и Крамэр, во всем согласен с швейцарскими церквами; но кто же не знает, что Крамэр совсем не был во всем согласен с швейцарскими церквами и столько же был близок к ним, сколько во многом другом к Риму. В одно и то же время отзывы представляют Барлоу и «во всем согласным с швейцарскими церквами» и «привязанным к Аугсбургскому исповеданию». Елизавета отзывается о Барлоу, как о «твердом в религии» и «держащемся чистого учения»; но кому же опять-таки не известно, что в устах Елизаветы такие выражения как «твердость в религии» и «чистое учение» означают далеко не то же, что в устах представителей лютеранства или кальвинизма. Если же припомнить, что пресвитериан Елизавета ненавидела едва ли не больше, чем папистов, та похвалы ее по адресу Барлоу скорее могут нам рекомендовать его, как самого ярого епископала, чем как отрицателя священства. Никаких более твердых новых данных по вопросу о воззрениях Барлоу относительно священства критики не приводит, а потому и после всего им сказанного я не вижу оснований изменять свой прежний взгляд по этому предмету. Если мое предположение, что крайние протестантские воззрения Барлоу на священство были у него лишь случайным и временным увлечением, представляется критику недостаточно обоснованным, то еще менее можно при- |
| Фердинанда II (1619-1637) и для обсуждения мер по противодействию усилению католицизма. Поскольку все участники К. были заинтересованы во взаимопонимании, он проходил в атмосфере терпимости и уважительного отношения ко взглядам оппонентов. Предметом обсуждения стало богословское содержание Аугсбургского исповедания; участниками К. были реформатские теологи Й. Берг (1587-1658), Т. Нойбергер (1593-1656), И. Кроций (1590-1659) и др., лютеран. теологи М. Хё фон Хёнегг (1580-1645), П. Лайзер (1586-1633), Г. Хёпфнер (1582-1642). В ходе К. был поставлен вопрос о соотношении изначальной версии Аугсбургского исповедания 1531 г., которой придерживались лютеране, с версией, измененной впосл. Меланхтоном (Confessio Augustana variata), к-рую были согласны принять реформаты. При обсуждении мн. богословских вопросов лютеране ссылались на принятую большинством лютеран. общин Согласия формулу (1577) и Согласия книгу (1580), ряд положений к-рых вызывал неприятие у реформатов (подробнее см.: Gericke. 1977. S. 32-35). По итогам обсуждений было принято совместное заявление теологов, в к-ром перечислялись основные разделы вероучения, не вызывавшие разногласий, а также обозначались позиции обеих сторон по спорным вопросам. Впосл. этот документ нередко включался в реформатские сборники вероисповедных документов и символических книг (см., напр.: Colloquium Lipsiacum Anno 1631//Corpus librorum symbolicorum, qui in ecclesia reformatorum auctoritatem publicam obtinuerunt/Ed. J. Augustus. Lipsiae, 18462. S. 386-410). Подробнее всего в заявлении теологов отражено различие мнений по вопросу о вездесущии Иисуса Христа по человеческой природе; отказываясь принимать это лютеран. учение, реформатские теологи заявляли, что человеческая природа Иисуса Христа в силу ипостасного соединения восприняла лишь нек-рые Божественные свойства, к числу которых не относится вездеприсутствие. Кроме того, реформатские теологи подтвердили, что они одинаково с лютеранами признают реальное присутствие в Евхаристии Тела и Крови Христовых, однако отметили, что приобщение к реально присутствующим Телу и Крови происходит не телесным, а исключительно духовным образом. |
| Аугсбургское лютеранское исповедование есть коллективное произведение; в составлении его принимали участие Лютер, Иона, Бугенгаген и Меланхтон. Оно имело несколько редакций и известно в двух видах: в первоначальном (confessio invariata) и позднейшем – измененном (confessio variata). Последнее издание Исповедания, утвержденное на вормском сейме, принадлежит Меланхтону и заключает в себе поправки Меланхтона в пользу кальвинизма. Аугсбургское исповедование состоит из 28-ми членов и разделяется на две части – положительную или апологетическую и отрицательную или полемическую: в первой части излагается учение о первородном грехе, о Сыне Божием, об оправдании верой, о церкви и таинствах – крещении, евхаристии и покаянии, и о взаимном отношении церкви и государства; во второй части – полемической – отвергается латинское учение о причащении под одним видом, о безженстве священников (целибатстве), об евхаристической жертве, о призывании святых, о постах, монашеских обетах и о папской власти, или о «власти ключей и меча». 2 . Апология Аугсбургского исповедования – «Apologia confessonis augustanae». Историческое происхождение ее объясняется следующими обстоятельствами: когда появилось Аугсбургское исповедование веры, то латинские богословы составили опровержение этого Исповедования, под именем «confutatio confessonis augustanae». По поводу этого латинского «опровержения» и написана была Меланхтоном в 1530-м году «Апология Аугсбургского исповедования», которая, следовательно, есть антикритика на латинское «confutatio»; она подписана была, как и Исповедование, многими немецкими богословами. По своему содержанию Апология совершенно сходна с Аугсбургским исповедованием и излагает учение с противоположением латинскому католицизму: она только лишь обнимает предметов вероучения сравнительно с Исповедованием меньше, впрочем, раскрывает их шире и обстоятельнее; в особенно обширно она раскрывает те пункты учения, относительно которых лютеране не соглашались с римскими католиками. 3 . Шмалькальденские члены и Большоц и Малый Катехизисы – «Articuli smalcaldii major et minor catechismi Lutheri», составленные Лютером. |
|
|
